رسیدن به
آسمایی:01.2008 .14؛ تاریخ نشر در آسمایی :01.2008 .15
سید حمیدالله روغ
کوچ - نشین«کوچهءچپ»
6-«حد وسط» ؛ «چپ»؛ و «راست» در حوزهء تمدنی ما
در همینجا باید این تذکر را قید کرد ، که این که در فکر غربی چرا ترجیحا مفهوم «چپ» ، و نه اما مفهوم « راست» با مفهوم «مصلحت همگانی» و در نتیجه با مفهوم « عدالت» و «خیر» پیوند می یابد؛ این باید ریشه در فرهنگ غرب و در تکوین سیاسی در غرب داشته باشد ، که این قلم آن را تاکنون دریافته نتوانست. زیرا از نظر مفهومی اصلا مفهوم«راست» با مفهوم «درست» و«حق» هم ریشه است. این هم ریشه گی، هم در همه زبان های اروپایی معتبر است؛ و هم در زبان عربی و دری؛
سعدی در بوستان می آورد:
« ازجمشید پرسیدند چرا زینت به چپ دادی و فضیلت به راست؟؟ گفت آن را زینت راستی بس است»؛
اینک درسنت اسلامی به علت تسلط یک هزارسالهء سلطنت ظل اللهی، طوریکه گفته آمد خط تمایز بر مبنای قدسی و غیرقدسی کشیده میشود . درین ساختار نه مفهوم « حد وسط» ، به معنای یونانی درپولیس، شناخته است ؛ و نه مفهوم «مصلحت عمومی»شناخته است ؛ مفهوم مصلحت عمومی درسنت اسلامی مفقود است، نه تنها به علتی که مفهوم حد وسط در سنت اسلامی نا شناخته است ، بلکه به علتی هم که رابطهء سلطان- رعیت ، و فقدان «فرد تام الحقوق» تعریف و تبیین مفهوم « مصلحت عمومی» را ممتنع میسازد.
مسلمانان ،اما، با مفهوم افلاطونی «حد وسط» آشنا شدند . اما ، طوریکه در بالا آمد ، در اثر فقدان و غیابت فلسفهء سیاسی ، این مفهوم «حد وسط» در حکمت الهی – مدنی فارابی ، در چارچوب و برمبنای کاملا متفا وت، مطرح شد.
فارابی ، که به افلاطون نظر دارد، نظر«دو کیهان» افلاطون را برمیدارد ونظر «دوعالم» خود را قایم میسازد . افلاطون میگفت دو کیهان است : یکی آن کیهان که خدا آن را طرح ، و بعد تدویر و تدبیر کرد ؛ و دیگری آن کیهان که خدا آن را به حال خود رها کرد؛ درین کیهان دومی است که فلسفهء سیاسی ، امکان و ضرورت می یابد.
فارابی که مسلمان است ، و حضور خدا(ج) را دایمی میداند، این نظر افلاطون را به نظریهء «دو عالم» بر میگرداند: «عالم کبیر» و «عالم صغیر».
عالم کبیر سراسر کاینات است که از ارادهء الهی منشاء گرفته است و بر عدل الهی ، یا همان تیودیسهء فکر غربی ، استوار است : عالم بر منهج عدل است... .
عالم صغیرانسان است. عالم کبیر، درانسان، که عالم صغیراست، «منطوی»است. این «انطوا» ازیک«حد وسط»میگذرد و این حد وسط « قلب» انسان است. یعنی عالم کبیر از طریق قلب درعالم صغیر منطوی است. از جانب دیگر این نظر فارابی بر جهانشناسی اسلامی مبتنی است که در مراسم حج نمادینه شده است : عالم کبیرکه از ارادهء الهی ناشی شده است ، از طریق « کعبه» که «قبله»ء مسلمانان است درعالم صغیر که انسان است ، «منطوی» است و این «انطوا» است که محمل وحدت به کثرت است و بدینگونه است که نماد «وحدت الوجود» اسلامی میشود. اینک عرفان اسلامی«قبلهءاعتقادی» راکه کعبه است، به«قلب»برمیگرداند، که«قبلهء شهودی» است./دل بدست آور که حج اکبر است/ جایگاه اختصاصی قلب انسان در حکمت الهی اسلامی ازینجاست و از همینجا هم وارد عرفان نظری واندیشهء عرفانی میگردد : عرفان عبارت است از شناخت شهودی که از طریق قلب حا صل و نایل می آید.
و باز هم در اثر غیابت فلسفهء سیاسی ، مسلمانان مفهوم یونانی عقل را در چارچوب حکمت الهی بکار میگیرند؛ یعنی«مبنای عقل» در چارچوب «مبنای شرع» مطرح میشود. «مبنای مستقل عقل» ،که همان مبنای فکر فلسفی باشد، در سنت اسلامی مفقود است. و این بار دگر به غیابت مفاهیم «حد وسط» و« مصلحت عمومی» درسنت اسلامی انجامیده است. و این درست در حالیکه در حدیث با صراحت هدایت شده بود که « خیرالامور اوسطها» و درینجا با وضاحت مفهوم خیر ، با حد وسط رابطه داده میشود؛ و علی(رض) گفت: « چپ و راست گمراهه است؛ راه، راه میانه است»؛/فرهنگ آفتاب-1999/
در اثر فقدان فلسفهء سیاسی مفهوم حد وسط دچار تقلیل شد.
با این ،و به رغم این ، مفاهیم «راست» و «چپ» در سنت اسلامی بطوربسیار جالبی حاضر و مطرح بوده اند؛
چپ و راست در نزد مسلمانان یک بخش از مراسم عبادی است و روزانه پنج بار به راست و به چپ رو بر میگردانند و به همه «سلام و رحمت و برکت» میفرستند. درینجا انسان درحد وسط قرار دارد و با همه پیوند داده شده است ؛ و این پیوند انسان با همه ،با تاءکید در عبا د ت ، مبتنی بر استمراراست؛ در اثر فقدان فلسفهء سیاسی ، مسلمانان نتوانستند ازین نماد ها به نتایجی برای فکرسیاسی برسند. چند سده پسانتر در حوزهء ما ابوالحسن عامری همین نماد ها را وارد فلسفی نویسی میسازد و نشان میدهد که چگونه جمعی بودن عبادی تا مراسم حج گسترش می یابد، و در نماد حج ، جهانی ساخته شود. اسلامیست ها مفهوم «جهانی» در اسلام را نادرست مطرح میکنند.
و اما مفاهیم راست و چپ به علت فقدان زمینهء فلسفی سیاسی در فکر ما دچار تقلیل شدند ؛
1-در گام نخست ازمفاهیم چپ و راست ، مفهوم استقا مت منظور میشده است:
فردوسی :
«بباغ اندر ، آوردگاهی گرفت — چپ و راست هر گونه راهی گرفت»
سعدی :
« در دیر محکم ببستم ، شبی---- دویدم چپ و راست چون عقربی»
مولوی :
«خون روان شد همچو سیل از چپ و راست -- کوه کوه اندر هوا ، زین گرد خاست»
2-و سپس مفهوم حد وسط و «میان» در متن مفاهیم چپ و راست مطرح میشود:
فرخی :
«اگر چه زینجا تا جای ما رهی ست دراز - ز راست و چپ ما دشمنان ، و ما بمیان»
حافظ :
« ازان مقام که سیل حوادث از چپ و راست - چنان رسد که امان از میان کران گیرد»
3-و سپس دل و قلب در جای میان مطرح میشود:
فردوسی :
« چو از قلب شاپور لشکر براند - چپ و راستش ویژگان را بخواند»
سعدی :
« دل و جانم به تو مشغول و نگه بر چپ و راست - تا ندانند رقیبان که تو منظور منی»
نظامی عروضی:
« بسیار نظر کرد چپ و راست دلم - چپ داد بتان را و دلم خواست ترا»
4-و مولوی ، در یک شهکار ، مجموع این مفاهیم را در متن اندیشهء عرفانی مطرح میکند.
درینجا نیاز به تذکر دارد که تصوف با عرفان تفاوت دارد. تصوف، چنان که هانری کوربن نشان داد، استغراق بلاواسطه است در «احد»، از طریق نفی هرگونه شناخت. تصوف سیروسلوک است در« توحید استعلایی (در برابر توحید کلامی)» از طریق «غیابت» از «خود» و «حضور» درمحضر«وی»/حضوری گرهمی خواهی ، ازو غایب مشو حافظ/؛ بدینسان تصوف گونه یی نگریستن است به سوی یک ؛ تصوف «یک سونگری» است، و این به انزوا و به عزلت می انجامد ، و به این می انجامد که «جمعیت» در طرح مفهوم انسان نادیده گرفته شود ؛ بدینسان ریشهء تصوف در نگرش اپیکوری است؛ یعنی تصوف یک نگرش ماقبل فلوطینی، یک نگرش ما قبل گنوستیک و ما قبل عرفانی است؛ ابوسعید ابوالخیر گفت ، به نقل از سلطان فانوس بنویسم ، که « تصوف دو چیزاست : یکسو نگریستن؛ ویکسان زیستن»؛ همین مفهوم از تصوف است که ابوالحسن عامری بر آن میتازد ؛ و آن را «غیرمدنی» می نامد.
و اما عرفان،مدعی است که، یک شناخت است: شناخت شهودی؛ عرفان یک تفکر اساسا انسانگرا است؛ یعنی عرفان در غیاب مفهوم انسان و قلب انسان قابل تعریف نیست.
غریب اینکه، درسنت اسلامی ، و نه تنها درسنت اسلامی،عقل ازانسان بیگانه میشود ، تا درعرفان به حضور پیگیر انسان بیانجامد .
این حضورانسان درعرفان اسلامی ، یک حضورفلسفی سیاسی نیست، و بنابران یک قیام ظهوری نیست،یک existenz نیست؛ چنین حضور فلسفی سیاسی در سنت اسلامی مفقود است؛
هایدگر درتبیین مفهوم فلسفیدن ،یک زنجیرهء متشکل از سه مقطع شالوده شکنانه deconstructiv ؛ و شهودی intuitiv؛ و باز آفرینانه dispositivرا مطرح میسازد؛ وکاری میکند که در تاریخ فلسفهء غربی بی سابقه است: وی فلسفه و عرفان را بهم پیوند میزند. و نه تنها شهود را به منزلهء یک مقطع ناگزیر از تفکر مطرح میسازد ، بلکه شهود را در مقام مقطع وسطی در زنجیرهء فلسفیدن جا میدهد و بنابران دریافت تازه یی از مفهوم حد وسط را پیشکش میکند؛
هایدگر میگوید که تفکر در گام نخست عبارتست از «شالوده شکنی»به معنای پیاده کردن مفهوم به اجزای اولی معنایی آن؛ هنگامیکه این مقطع به پایان رسید، دیگر مفهوم موجود وباقی نیست. مفهوم ،عدم میشود. و چون مفهوم عدم میشود ؛ پس عقل پایان می یابد. درین مقطع است که تفکر وارد میدان شهود میشود. این سیر تفکر در شهود به معنای یک سیر «آزاد» درشرایط عدم مفهوم است؛ به معنای تفکر آزاد از مفهوم است. این عبور از مفهوم به عدم مفهوم یک عبور است از موجود به وجود است؛ بدینگونه است که تفکر از طریق شهود به وجود است. یعنی فیلسوف در مسیر تفکر از قال به حال وارد میشود .درست درین حال است که فکر تازه متداعی میشود، متبادر میشود. بعد ازینست که فیلسوف دوباره به قال بر میگردد ،وآغاز میکند که این معنای تازه را در یک زنجیرهء نو مفهومی باز آفرینی کند. بدینگونه هایدگر نه تنها یک حلقهء مفقوده در زنجیرهء تفکر را کشف میکند ، بلکه نیز وجود را واردزنجیرهء تفکر میسازد؛ درست از همینرو است که هایدگر میگوید تفکر اصولا در فلسفه واقع میشود ؛ میگوید که هیچ فکر ادامهء فکرقبلی نیست. میگوید که در علم فکر نیست، چون کار علمی صرفا در شرایط تداوم مستقیم مفهومی ، تحقق پذیر میشود.
هایدگر آنجا که میگوید فیلسوفان فلسفیدن را فراموش کرده اند ؛ و آنجا که میگوید فیلسوفان دچار غفلت از وجود شده اند؛ در هر دو مورد میگوید که ما از وجود ، از شهود، از حال غافل شده ایم؛ و این حالت است که تفکر را از خود بیگانه ساخته است؛ و آزادی را ازان گرفته است. تفکر اسیر شده است. تفکر اسیر مفهوم شده است ؛در حالیکه تفکر درست زمانی صورت می بندد ، که مفهوم، عدم میشود؛ بدینگونه است که یکی از مهمترین شاخه های فکر فلسفی اروپایی در قرن بیستم ، به عرفان بر میگردد. اینکه ،امروز،در پایان قرن بیستم فکر هایدگر آیا ، و چه ، اعتباری دارد، این یک سوال دیگر است.
حضورانسان درعرفان اسلامی ، یک حضور در وجود است ، یک حضور در seinاست ؛یک da-seinاست؛ و این امر یکی از منابع اصلی برای پی بردن به اینست که چرا سنت در حوزهء تمدنی ما در شعر بیان میشده است؛ زیرا شعر جستجوی در وجود است؛ شعر یک بحث بی سرانجام در وجود است؛ و این بی سرانجام بودن در بحث ، مشخصهء اساسی فقدان فلسفهء سیاسی در میان ما ، مشخصهء اساسی فقدان مفهوم قیام ظهوری در میان ما است؛ شعر بطور حیرت انگیزی فقدان فلسفهء سیاسی در میان ما را نهادینه و نمادینه ساخته است.
آرامش دوستدار در«امتناع تفکر» و در«درخشش های تیره» تا بدانجا حق بجانب است که نشان میدهد که این فقدان ، بر خلاف آنچه مسلمانان پنداشته اند، یک امتیاز نیست، یک برازنده گی نیست ،چون در این فقدان پاسخی برای مسایل زنده گی نیست؛
مهمترین چیزی که از آرامش دوستدارمی آموزیم اینست که وی بطور شفافی نشان میدهد که «فرهنگ دینی چگونه پرسش را استخباری میسازد»؛ یعنی پرسش را از مضمون اصلی آن تخلیه میکند و به یک هنجار برتر راجع میسازد، هنجار برتری که بنا بر طبیعت خود هر گونه پرسش را متوقف میسازد .
این اندیشهء آرامش دوستدار از مهمترین اجزای یک نظریهء انحطاط در نزد ما باید قرار گیرد و نظریهء ما برای مرتفع ساختن انحطاط باید آن را ملحوظ بدارد. و این به علتی که مرجعیت بخشیدن به فکر تنها مشخصهء فرهنگ دینی نیست ، بلکه همچنان مشخصهء اصلی فکر ایدیولوژیک است؛
اما درین توضیح درست ، دلیلی مبنی بر این نهفته و مضمر نیست که عرفان بنفسهء نادرست است.عرفان نه یک مفهوم صرفا اسلامی است و نه یک آوردهء صرفا اسلامی. عرفان بر مبنای فلسفی سیاسی قابل تفسیر وتبیین نیست .عرفان را نمیتوان «نقد» کرد. در جهان اسلام عرفان جای فلسفه را نگرفته است؛ در جهان اسلام، فلسفه مفقود است. چیزی که مفقود است، نمیتواند ازینکه چیز دیگری چرا موجود است ، شاکی باشد .
نه اینست که ، طوری که آرامش دوستدار میگوید، شعر دری چون عرفانی است ، به دور انداختنی است ؛ شعر درست ازانجهت شعر است که جستجوی بی سر انجام در وجود است ؛ و این جستجوی در وجود،فقط میتواند شهودی باشد ؛ اینست که شعر، در نهایت ، اصلا نمیتواند عرفانی نباشد؛ «ایپیک» و «لیریک»،در شعر، به «مییستیک» می انجامند؛
خوب گفتیم مولوی ، در یک شهکار، بحث از چپ و راست را در متن عرفانی مطرح میکند:
«میکشدم می به چپ ، میکشدم دل به راست – رو که کشاکش خوش است ، تو چه کشیدی ، بگو؟»
چرا این یک بیت عرفانی است؟ چه چیزی درین بیت عرفانی است؟؟ مولوی درین بیت همه عناصر اصلی فکر عرفانی را به یکجا آورده است.
درین بیت « بیخودی» بر دو زمینه مطرح میشود:
یکبار بر زمینهء«می»؛ اینچنین بیخودی به چپ( به معنای نادرست و بیراهه)میکشاند ؛ این بیخودی «مقلوب» میسازد؛
باردگر بر زمینهء«دل»؛اینچنین بیخودی به راست(به معنای درست و حق) میکشاند؛ این بیخودی «مشهود» میسازد؛
دل که درطرف چپ صدرجای دارد، جایگاه راست وحقیقت میشود. جستجوی حقیقت اززمینهء عقلی- استدلالی جدا ساخته میشود و بر زمینهء قلبی- شهودی قرار داده میشود ؛ این همان سیروسلوک شهودی افلاطون درجستجوی حقیقت یا الییتیا است. و این ، عرفان است . این سیر وسلوک ، همان که مولوی می آورد « رو که کشاکش خوش است» ، را افلاطون دیالکتیک می نامد. ازینجاست که میگویند « دیالکتیک افلاطون» عرفانی است. و اما فرا تر، بند بعدی بیان میکند که این سیروسلوک صرفا و تنها فردی است. تفرد از مستلزمات عرفان است. این تفرد ، اما ، معادل عزلت نیست. این تفرد بدین معناست که سیر و سلوک شهودی صرفا میتواند بصورت فردی و از طریق فردی تحقق بیابد: « تو چه کشیدی، بگو؟؟» .
عرفان به طورغریبی مفهوم فرد را دریک مقیاس موازی با مقیاس فلسفی سیاسی مطرح میسازد. و این ما را به یک نتیجه گیری اساسا برخلاف نتیجه گیری آرامش دوستدار ،که میگوید عرفان را باید بدور انداخت، باید رهنمون میشود:
ما باید راه هایی را جستجو کنیم که از قرینهء عرفانی تفرد ، چگونه میتوان به سوی مبنای فلسفی سیاسی فرد عبور کرد؛
یعنی هر گاه عرفان اسلامی بر تفرد مبتنی است، پس فرد در اسلام ممکن است؛ و نه ممتنع؛ توجه میکنیم که تفرد یک بخش از عرفان نیست ، بلکه پیششرط ورود در عرفان است ؛ مدخل عرفان است. پس سوال اینست که ما مفهومی از تفرد را که درقرینهء عرفان دیریست در جهان اسلام نهادینه شده است، چگونه میتوانیم برمبنا وبلحاظ فلسفی سیاسی مستدل بسازیم و مونادولوژی فلسفی سیاسی «فرد» را بدست دهیم . با درک این حقیقت تردید ناپذیر که عرصهء فلسفی سیاسی یک عرصهء اساسا و اصولا متفاوت از عرفان است . پس سوال این میشود که ما چگونه میتوانیم از شالوده شکنی تفرد در میدان شهودی ؛ به کاربرد تفرد در میدان عقلانی عبور کنیم. و برای این که این عبور اصولا امکانپذیر کردد ، ما باید پیش ازان آنچه را تاءسیس کنیم که در میان ما مفقود است: مبنای مستقل عقل؛ استدلال عقلانی : فلسفهء سیاسی.
مولوی همین زمینهء عرفانی طرح دو مفهوم چپ و راست را ادامه میدهد و چپ را در پیوند با عدم و راست را در پیوند با هستی و زمان می آورد. توجه میکنیم که مولوی، طوریکه در سنت اسلامی فهمیده شده بود، درینجا عدم را به معادل لاموجود بکار میگیرد:
آن یکی ذره همی پرد به چپ
وان دگر سوی یمن اندر طلب
از عدم ها سوی هستی هر زمان
هست یارب کاروان در کاروان؛
و مولوی همین دو مفهوم چپ وراست را در پیوند با نظریهء معروف خود «عشق ساری در کاینات » می آورد:
هر نفس آواز عشق میرسد از چپ و راست
ما به فلک می رویم ، عزم تماشاگر است؛
5-وبالاخره این دو مفهوم چپ و راست بر زمینهء ارزشی مطرح میشوند و با نیک و بد در پیوند قرار داده میشوند:
فردوسی می آورد که
« چپ و راست سر بتابم همی - سر و پای گیتی نیابم همی»
و بعد ادامه میدهد:
«یکی بد کند نیک پیش آیدش» و « یکی جز به نیکی رهی نسپرد....»؛؛
و جامی این دو مفهوم را در یک زمینهء ارزشی زن- ستیزانه بکار میگیرد:
« زن از پهلوی چپ شد آفریده – کس از چپ ، راستی هرگز ندیده »
6-واما بیدل فراتر میرود و دو مفهوم چپ و راست را با دو مفهوم خیر و شر پیوند میدهد ؛ در نمونه یی که می آوریم بیدل تصویر خود را ازین ملاحظه برداشته است که نقش ها ، هر گاه روی یک صفحهء کاغذ را به پشت بر گردانیم ، معکوس یگدیگرمیشوند ؛ وبیدل در متن همین تصویر ، دو مفهوم چپ و راست را مستقیما با دو مفهوم شر و خیر می سنجد؛ توجه میکنیم که بیدل خیر را با راست پیوند میدهد:
«خیر ها را جلوهء شر میدهد ، چرخ دو رنگ – پشت کاغذ در نظر چپ می نماید ، نقش راست »؛
در یک مورد دیگر، بیدل ، مفهوم راست را با مفهوم اخلاق پیوند میدهد؛ و مفهوم چپ را با خیره سری و آشوب ناشی از دولت به معنای ثروت؛درینجا بیدل تصویر خود را از یک ملاحظهء جالب ابزاری برداشته است : در کرسی نگین یا انگشتر، نام و یا علامت شخصی، سرچپه کنده کاری میشود. ازانجا که انگشتر علامت ثروت است ، پس این ثروت بدان می انجامد که نام شخص چپ و وارونه میشود . به هر حال حضور مفهوم دولت و آشوب در پیوند با مفهوم چپ و مفهوم راست جالب است:
« از خیره سر دولت ، اخلاق نیاید راست – آشوب چپ اندازی ، تا نقش نگین هستش»؛
7-و در اخیر یک نمونهء استثنایی: ناصرخسروبلخی راست و چپ را با مفهوم گفتگو و « کار جهان و خلق» پیوند میدهد:
« از بهر گفتگوی ز کار جهان و خلق – گفتند گونه گون و دویدند چپ و راست»؛
پس این کلمات در سنت ما حاضر بوده اند. و وجه کاربرد آنها از موءلف تا موءلف متفاوت بوده است . و اما دقیقا همین تفاوت وتنوع در صورت کاربرد این دو کلمهء چپ و راست در حوزهء تمدنی ما، نشان میدهد که یک تبیین فیصله شدهء مفهومی ازین کلمات در میان ما مفقود است ؛ یک تبیین سیاسی ازین کلمات در میان ما مفقود است ؛ و این دقیقا به علتی که فلسفهء سیاسی در میان ما مفقود بوده است. این دو کلمه در سیر زمان در میان ما بار ارزشی یافته اند ؛ طوریکه این خطاب که «آن کس چپ است»، یک خطاب منفی بوده است و به معنای «متقلب» منظور میشده است ؛ و اما این خطاب که « آن کس راست است »، یک خطاب مثبت بوده و به معنای «راست و درست» منظور میشده است.
تفصیل بیشتر درین زمینه به علتی ضرور آمد که نشان دهیم چگونه بوده است که درنتیجهء فقدان فلسفهء سیاسی ، یعنی فقدان تفکرمنتظم و باز عقلانی- استدلالی در زمینهء سوال رابطهء انسان با انسان ، ودر زمینهء سوال رابطهء قدرت و سوال توزیع قدرت، سیر این مفاهیم در فکر ما به هیچ حاصل محصلی نیانجامیده است.
مفهوم حد وسط که در سنت ما مطرح شد ، در اثر فقدان فلسفهء سیاسی چروکیده شده و به تقلیل مسلسل دچار شده است. در نتیجه ما از دو مفهوم بنیادی فلسفهء سیاسی « خیر» و «شر» تفسیر فلسفی نداشته ایم؛ مفهوم «مصلحت همگانی» در میان ما مفقود بوده است، چون ما به استدلال در بارهء آن ، و به گفتهء بیدل« نفس فرسودن در گفتگو» نه پرداخته ایم ؛ مفاهیم چپ و راست، که طوری که دیدیم در فکر اروپایی در پیوند با مفهوم حد وسط و مفهوم مصلحت عمومی مطرح شدند ، در نزد ما هیچ زمینهء سیاسی فلسفی برای طرح نیافتند.
«چپ» که می باید«عقل»را «تسخیر»کرده باشد؛ در شرق اسلامی «چپ» با آن «عقلی» که مفهوم «چپ سیاسی » ازان نتیجه شده است، بر خورد نکرد؛ مفهوم « قلب» که «چپ» می باید آن را «تسخیر» کرده باشد، در شرق اسلامی در بسترعرفانی مدرک شناخت بوده است و اما در فکرفلسفی اروپایی ، به جز مورد هایدگر، اساسا مفقود بوده است؛ پس قرینه یی برای انتقال یک مفهوم عقلانی ، مانند مفهوم «چپ سیاسی» ، بر« قلب»، در فکر اسلامی اساسا نمیتوانسته مضمر و متصور بوده باشد؛
و هرگاه قرینهء طرح مفهوم مدرن «عقل» و«چپ سیاسی » منبعث ازان ،در میان ما ، این بوده باشد که در قرن بیستم در افغانستان مدرنیزاسیون و نوسازی یی کم و بیشی رخ داده بوده است ؛ و بنابران درین قرن متصور شده که یک تصور مدرن از عقل مطرح ساخته شود و بر زمینهء آن « چپ سیاسی» هم درافغانستان متصور شده بتواند، و ازینگونه؛ پس درینصورت اولین سوالی که مطرح میشود ، برعکس، این باید باشد که آیا «چپ افغانی» آن عقلی را که مدعی بوده که حامل آن است، واقعا به نمایش گذاشته است؟؟؟
ازینروست که سوال اینست که وقتا ما «حد وسط» را نمی شناسیم و نهاد هایی نداریم که حد وسط را «نهادینه» بسازند ؛ وقتی مفاهیم «عقل» و «قلب» در نزد ما درمعانی اساسا متفاوت با آنچه سیر کرده اند، که ما بتوانیم مفهوم«چپ سیاسی» را برانها مبتنی بسازیم؛ وقتی مفهوم و تعریف « مصلحت عمومی» نزد ما مفقود بوده اند؛ پس در نسبت به چی چیزی ما کدام کسی و کدام نیرویی را«چپ» نامیده ایم و یا می نامیم؟؟ .
و ازینروست که افاده هایی مانند« چپ... عقول و قلوب ملیونها انسان را- در جهان اسلامی- تسخیر کرد» ، خود به نا گاه به سوال های غیر منتظره یی مبدل میشوند؛ سوال هایی که ما نه عادت داشته ایم آنها را مطرح کنیم ؛ و نه عادت داشته ایم برای پاسخ دادن به آنها، فکر کنیم.
پایان قسمت اول
14/01/08
***
در قسمت دوم میخوانیم:
مفهوم آزادی در حوزهء تمدنی ما؛
مفهوم عدالت در حوزهء تمدنی ما و بحثی در مفهوم «نیرو های عدالت جو»؛
بحثی در دورهء مشروطه و برخی نتیجه گیری ها؛
بحثی مفهومی دربارهء «چپ افغانی»؛
بحثی دربارهء چپ افغانی و مسالهء قومی؛ و مسالهءهویت در نظریهء پسا مدرن؛
بحثی در دموکراسی ؛ «الترناتیف دموکراتیک»؛«هژمونی»؛
آینده؟؟؟ بلی!!! اما چگونه ؟؟؟: بحثی در برنامهء سیاسی برای آینده؛
پیوندها:
کوچ - نشین«کوچهءچپ»
2- سه تلقی ازمفهوم چپ درنزد ما
4- تکوین فکر سیاسی و نهاد های سیا سی در جهان اسلام
6-«حد وسط» ؛ «چپ»؛ و «راست» در حوزهء تمدنی ما