رسیدن به آسمایی:01.2008 .14؛ تاریخ نشر در آسمایی :01.2008 .15
سید حمیدالله روغ
کوچ - نشین«کوچهءچپ»
4- تکوین سنت سیاسی و نهاد های سیا سی در جهان اسلام
اینک برای پاسخ به این سوال در تاریخ تکوین سنت سیاسی و تاریخ تکوین نهاد های سیاسی در جهان اسلام دقیق میشویم.
تاریخ نهاد های سیاسی در جهان اسلام یعنی در دورهءاسلامی را باید در سه مرتبه بررسی کرد:
1- دورهء خلفای راشده که درین دوره نهاد سیاسی خلافت در تفکیک آن از دورهء قدسی پیامبر اسلام(ص) مستقر میشود؛ اما اندیشهء سیاسی که مبانی این تفکیک را تبیین کند ،مفقود است ؛ و نه تنها آن زمان بلکه هیچگاه تدوین نمیشود؛ و بنابران انحطاط ناشی از فقدان اندیشهء سیاسی همزمان با تاءسیس خلافت آغازمیشود؛
2- دورهء خلفای اموی و عباسی که موسسهءخلافت به تقلید از نمونهء بیزانسی و ایرانشهری بسط داده میشود ؛ وازین نظر موسسهء خلافت اموی-عباسی بلحاظ ماهیت خود اساسا یک موسسهء سیاسی« اسلامی» نیست؛ این خلافت دراتحاد با دین رسمی به یک موسسهء تغلب و سرکوب مبدل میشود وشریعتنامه نویسی به منزلهء مبنای نظری و ایدیولوژی خلافت تدوین میشود؛ و« زوال در ارکان دولت اسلام» ظاهر میگردد و انحطاط سراپای «جهان اسلام» را فرا میگیرد ؛ درین دوره نخستین و یگانه تلاش برای تاء سیس یک نظام اندیشه گی ضد انحطاطی ، در برون از موسسهء خلافت و دین رسمی، و در برابر این هر دو، در فلسفهء مدنی فارابی ، صورت میگیرد؛ این فلسفهء مدنی فارابی در تمادی انحطاط دورهء اسلامی به سیاستنامه نویسی تعدیل میشود و سپس به شریعتنامه نویسی بر گردانیده میشود و بنابران متوقف ساخته میشود؛ ابن خلدون مبانی «نظریهء عمران» را مطرح ساخت، که نیز مسکوت ماند؛
3- این انحطاط در طی 6 قرن یک محصول انتهایی ببار می آورد؛ این محصول انحطاطی انتهایی عبارت است از نظام سلطنت ظل اللهی؛ درسلطنت ظل اللهی مفهوم «تغلب» درمفهوم «شوکت» نهادینه میشود و مفهوم ایرانشهری«فره» به مفهوم قدسی- اسلامی «جلال» برگردانیده میشود؛دریندوره مفهوم «قدرت» و مفهوم « نظارت بر قدرت» قدسی ساخته میشوند و بنابران از حدود صلاحیت و تشبث بشری بالاتر قرار داده میشوند؛ یعنی در تحت سلطنت ظل اللهی ، اندیشهء سیاسی می میرد و اندیشهء شرعی و شریعتنامه نویسی جاگزین هرگونه اندیشه میشود؛
تسلط موءسسهء سلطنت ظل اللهی بر جهان اسلامی برای ده قرن ادامه یافت. در چارچوب سلطنت ظل اللهی است که انحطاط در جهان اسلام همه گیر میشود وهمه عرصه ها و زمینه های زندگی را فرا میگیرد ؛ در متن این انحطاط ، انسان جامعهء اسلامی در رخوت فرو میرود و، بگفتهء آرامش دوستدار، «دینخویی» به عوض «دین» جاگزین میشود و جهان اسلام با سیمایی که ازفرط انحطاط زده گی بطور غریبی «همگون» شده بود، وارد دورهء مشروطه میشود.
دورهء مشروطه بلحاظی به منزلهء یک دورهء متمایز وارد تاریخ سیاسی جهان اسلام ، وافغانستان، میشود که درین دوره ، ما پس از ده قرن آغاز کردیم که مفهوم «قدرت» را دوباره زیرسوال ببریم و مسالهء« نظارت بر قدرت» را مطرح بسازیم. دربارهء دورهء مشروطه در ذیل سخن میگوییم.
بدینسان این نظریه را قایم میسازیم که انحطا ط جهان اسلام در دورهء اسلامی عبارت از یک انحطاط سیاسی است که در اثر و درنتیجهء فقدان اندیشهء سیاسی و فلسفهء سیاسی بوجود آمده است.1300 سال تاریخ سیاسی جهان اسلام، تاریخ انحطاط سیاسی بوده است.
نظریهء ما دربارهء انحطاط سیاسی جهان اسلام، به ما مجال میدهد که از دو نظریهء غربی دربارهء جهان اسلام که مدتهاست «عقول وقلوب» ما را «تسخیر» کرده اند ، فراتر رویم وبه تفکرمستقل دربارهء خود ومسایل خود بپردازیم. این دونظریه عبارتند از:
1 - نظریهء «کارل مارکس» دربارهء شیوهء تولید آسیایی؛
2 - نظریهء «ماکس وبر» دربارهء«نامستعد بودن دین اسلام به زمینه بخشیدن به ترقی اقتصادی (سرمایه داری) و ،برعکس، مستعد بودن دین مسیحی به زمینه بخشیدن به ترقی اقتصادی(سرمای داری)؛
نظریهء کارل مارکس، مشکلش درین نیست که دربارهءتکوین مناسبات اقتصادی و مناسبات مالکیت درشرق، به جای خاص آب و زمین اشاره میکند. این نظر مارکس به سهم خود داهیانه بوده است. طرح خود مفهوم «استبداد» و مفهوم«استبداد شرقی» در رابطه با شرق داهیانه بوده است . در شرق اسلامی ، طوریکه کاتوزیان نشان داد، ما از«مطلقیت» و «دیکتاتوری» سخن نمیگوییم ؛ بلکه از«استبداد » سخن میگوییم .
نظریهء مارکس مشکلش اینست که مارکس مفهوم «شیوهء تولید آسیایی» را جاگزین «صورتبندی های کمون اولیه و برده داری » در شرق میسازد. این صورتبندی ها ازنظر مارکس « مراحل ضروری سیر تاریخی» در سراسر جهان هستند . اینک ازین سخن مارکس چنین فهمیده شد که مرحلهء بعد از مرحلهء«شیوهءتولید آسیایی» درسیر تاریخی شرق- اسلامی- فقط میتوانسته «صورتبندی فیودالیزم»باشد. واین «جبر تاریخی» که مارکس بر قرار کرده ، به کابوس یک مجبوریت وحشتناک برای محققین مارکسیست مبدل شد؛ و آنها در جستجوی فیودالیزم در جهان اسلام ناگزیر از شعبده بازی ها و بند بازی های زیادی شده اند ؛ و به چیزی نرسیده اند.
اینک نظریهء ما در بارهء اینکه «موسسهء سلطنت ظل اللهی ، عامل و حامل انحطاط در جهان اسلام » است؛ دلایل متقن و غیر قابل تردیدی ارایه میکند درینباره که در شرق اسلامی نمیتوان و نباید از صورتبندی فیودالی سخن گفت:
درسلطنت ظل اللهی، شخص حاکم و ازطریق ، و به علت، وی موسسهء حاکم نه در «راءس» جامعه، بلکه در«فوق» جامعه قرار دارد ؛ موسسهء حاکم از جنس خود جامعه نیست ، تعریف قدسی و ظل اللهی دارد ، یعنی قدسی و غیرقدسی خط تمایزی است که از میان موءسسهء حاکم از یکطرف ، و سراسر جامعه از طرف دیگر، می گذرد. این یک خط افقی است . در شرق اسلامی برای همهء بدنهء جامعه به جز سلطنت ظل اللهی، به تدریج یک نام، یک مفهوم ، شکل گرفت : ملت. این مفهوم از ملت را نباید معادل مفهوم ناسیون گرفت. اینکه سید جواد طباطبایی در ذیل این مفهوم ملت ، یک آگاهی ملی درج میکند که ، درنسبت به مفهوم مدرن آگاهی ملی ، یک مفهوم قدیم است ، این یک جانب مساءله است؛
واما ، برای بحث ما، مهم اینست که در نظر گیریم که این ملت ،اگر هم درمیان خود ، بطور ثانوی در یک شبکهء از خطوط افقی و عمودی متمایزمیشده است ، و اما در برابرسلطنت ظل اللهی و قدرت خود کامه، منحیث المجموع ، به منزلهء رعیت مطرح بوده است؛ که چون رعیت و بنده بوده است ، پس فاقد حق و حقوق بوده است . در سلطنت ظل اللهی، ودر شرق اسلامی ، فرد تام الحقوق نداشته ایم ؛ و ازینرو، نه ،توانسته ایم به سوی مفهوم آزادی راه باز کنیم ، و نه، توانسته ایم به سوی مفهوم تساهل راه باز کنیم . سلطنت ظل اللهی زندان مسلمانان بوده است. سلطنت ظل اللهی مدل اصلی یک جامعهء غیر خود اختیار است ؛ سلطنت ظل اللهی مدل اصلی یک جامعهء بسته است ؛ و اما این ساختار خود کامهء سلطنت - رعیت را نمیتوان و نباید فیودالی نامید ، زیرا:
درسلطنت ظل اللهی«قانون» موجود نیست . ارادهء سلطان ظل الله ، قانون است؛ ازینروست که در سلطنت ظل اللهی«اتباع »موجود نیستند، بلکه «رعیت» موجود است.
در جامعهء فیودالی دولت فیودالی در«راءس» جامعه قرار دارد، از جنس خود جامعه است، با آن مناسبت دارد و ازان نتیجه شده است و مناسبات فیودال و سرف ، اگر که مطابق به منافع فیودال ، اما در چارچوب همین مناسبت ، و در وجود قانون، تعریف شده است.
در جامعهء فیودالی حق مالکیت ، خاصتا بر زمین، پذیرفته است و در قانون مسجل است و همه به شمول حاکم فیودال به رعایت آن متعهد اند . از همین رو مناسبات فیودالی ، در سویهء مناسبات شکل بخشندهء این صورتبندی ارتقاء می یابد ، شکل بخشنده به این معنا که همه روابط و ضوابط جامعهء فیودالی را میتوان به رویت آن بررسی و تبیین کرد.
در سلطنت ظل اللهی، حق مالکیت صرفا از آن سلطان است. سلطان ملکیت را سلب و خلع میکند و ملکیت را مجاب می کند و اعطا میکند. رعیت، بنده است؛ و اصولا دارای حق نیست ، از جمله دارای حق مالکیت نیست ؛ و اگر کسی صاحب «قطاع» و «ضیاع » است از برکت بخشندگی سلطان است و اگر نه سرنوشت حسنک وزیر، سرنوشت همه است.
این دستبرد به حق ملکیت، به عدم ثبات درمناسبات مالکیت و مناسبات اقتصادی انجامید، طوریکه از مناسبات مسلطی که بتوان همهء روابط و ضوابط جامعه را بر مبنای آن بررسی و تبیین کرد ، نمیتوان در سلطنت ظل اللهی سخن گفت .
بدینسان نظریهء ما معطوف به انحطاط سیاسی در جهان اسلام ، ازین لغزش برنامه یی همه جریان های مارکسیستی درافغانستان پرده برمیدارد که: تعریف حرکتهای معاصر سیاسی درافغانستان به منزلهء حرکتهای«ضد فیودالی»، فاقد مایه وپایهء مفهومی- تحلیلی دقیق، و بنابران نادرست بوده است؛
و هر گاه اضافه کنیم که مطا بق به توین بی افغانستان یکی از دو کشور جهان بوده است که استعمار نتوانست بر آن سیطره بیابد//؛ و افغانستان نخستین کشوری بوده است که در شرایط سیطرهء نظام مستعمراتی به استقلال رسیده است؛ و هرگاه مفهوم « امپریالیزم» میتوانسته برای افغانستان مطرح شود، اساسا در معنای ژیوپولیتیک آن میتوانسته مطرح شود؛ و اما چپ افغانی هیچگاه نتوانسته است مفهوم مقام ژیوپولیتیک افغانستان را بدرستی تبیین و مطرح کند؛پس درینصورت ازین لغزش برنامه یی همه جریان های مارکسیستی در افغانستان پرده بر داشته میشود که تعیین تکلیف برای حرکتهای معاصرسیاسی درافغانستان به منزلهءحرکت های«ضدامپریالیستی»، فاقد مایه و پایهء مفهومی- تحلیلی دقیق، و بنابران نا درست بوده است؛
هدف اساسی ح د خ ا «انقلاب ملی دموکراتیک، ضد فیودالی و ضد امپریالیستی»، یک هدف گذاری من درآوردی، یک هدف گذاری ایدیولوژیک بوده است؛
«به هر حال مسلما درین جا یک بار دگر این سوال مطرح میگردد که ح د خ ا «به حیث نیروی پیشاهنگ جامعه» نسبت به مجموع این رویداد ها چگونه باید موضع میگرفت؟؟....ح د خ ا نه فقط نتوانست جهات اساسی ستراتژی منازعهء منطقوی علیه مردم افغانستان را بدرستی باز شناسد بلکه برعلاوه نتوانست سیاست الترناتیف آنرا به پیش بکشد و دوران معیوبه را درهم شکند.حاکمیت نوین نتوانست در برابر خط تشدید خصومت جنگی در افغانستان الترناتیف صلح آفرین را دریابد. سیاستهای اتخاذ شده به جای متمرکز ساختن نیرو های همگانی معطوف به فاصله گرفتن و ممانعت از توسعهء پروسه های جنگی در کشور،تحت تاءثیر عناوین ایدیولوژیک - " جنگ انقلابی" ؛ " جنگ عادلانه" ؛ و " مبارزهء طبقاتی" - ، در خط تشدید مرزبندی ها و تجزیهء نیرو ها و تشدید پروسه های جنگی کشانیده شد، و در گرداب اراده گرایی نظامی و میلیتاریزه کردن پروسه ء دگرگونی های اجتماعی فرورفت. ح د خ ا عمده ترین عناصر فعالیت رهاییبخش خود را ازنقش صلح آفرین حزب می باید نتیجه میگرفت...» - ازین قلم / کابل- روزنامهءپیام /1369-
ماکس وبر بدون تردید از نوابغ بزرگ است. وی در تحلیل جوامع انسانی، تنها شاخص اقتصادی را کافی نمیداند ، و شاخص های حقوق، فرهنگ و دین را نیز وارد تحلیلهای خود میسازد. وی در راه تحلیل نقش دین در تحولات اجتماعی و اقتصادی درجوامع بشری،«جامعه شناسی دین» را بنیاد گذاشت. آثار ماکس وبر در تحلیل مقایسوی تحولات اقتصادی در غرب مسیحی و درشرق اسلامی، اهمیت بزرگ دارند وبرای بار نخست برخی مفاهیم رهنما بدست دادند . مشکل ماکس وبر درینجا نیست.
مشکل ماکس وبر در نتایجی است که می باید از آموزهء وی گرفت: هرگاه ، مطابق به ماکس وبر، عامل اصلی عدم استعداد مسلمانان برای ترقی، دین اسلام است، پس مسلمانان باید در میان دین شان و ترقی ، یکی را انتخاب کنند : یا ترقی ؛ یا دین . یعنی اروپاییان در راه ترقی میتوانند دین شان را نگهدارند، چون دین مسیحی به ترقی مساعدت میکند ؛ و اما مسلمانان در راه ترقی باید از دین شان صرفنظر کنند ، چون دین اسلام به ترقی مساعدت نمیکند . آنچه راکه کارل مارکس دربارهء همه ادیان میگوید و ادیان را افیون توده ها میداند؛ ماکس وبر، کم و بیش و از منظرمتفاوت، تنها دربارهء دین اسلام میگوید . این همان نظری است که تا برنارد لوویس و سامویل هانتینگتون میتوان آن را ردیابی کرد.
چپ افغانی ، هم، این حقیقت را که در افغانستان در قرن بیستم دوبار ادعای ترقی بوسیلهء مدعای دین عقب زده شد ، بیشتر به منزلهء یک مدرک برای اتهام مطرح کرده است ؛ هرگاه ازین بگذریم که در موزاییک شرق اسلامی متهم ساختن هیچ چیزی وهیچکسی غیرممکن نیست، به یک درنگ بسیارمهم میرسیم : این حقیقت یک مدرک بسیار مهم برای تفکر در برابر روشنفکران - و چپ - ما قرار میدهد : چرا اینگونه بوده است؟؟
اینک نظریهء ما معطوف به ماهیت سیاسی انحطاط ما، یک چشم انداز اصولا نوین در برابر ما میگشاید:
انحطاط 1400 سالهء سیاسی در جهان اسلام و تسلط ده قرن سلطنت ظل اللهی ما را به یک تعداد فقدان های اساسی مواجه ساخته است.
عمده ترین این فقدان ها عبارتند از:
· فقدان فلسفهء سیاسی ؛ فقدان مفهوم انحطاط ؛ فقدان مفهوم امر سیاسی؛
· فقدان های بعدی مفهومی : فقدان مفهوم حد وسط؛ فقدان مفهوم مصلحت عمومی؛ فقدان مفهوم مشارکت؛ فقدان مفهوم شهر؛ فقدان مفهوم دولت؛ فقدان مفهوم ناسیون
· فقدان حرکت مفهومی و تداوم مفهومی؛در نتیجه فقدان گفتگو؛
· فقدان نهادی:فقدان نهاد مالکیت؛ فقدان نهاد های گفتگو؛ فقدان نهاد های سیاسی - حقوقی؛ فقدان وضعیت حقوقی ، مدنی ، سیاسی ؛ فقدان نهاد های عدلی- قضایی؛
· فقدان پویایی گروهی ناشی از فقدان های نهادی؛ فقدان تداوم نهادی؛
· فقدان قانون؛
· فقدان نهاد های نظارت بر قدرت؛
· فقدان مفهوم فرد تام الحقوق؛
· دینخویی؛
· فقدان اندیشهء تاریخی ؛
چنین بوده است وضعیت ما در طی 1300 سال تا دورهء مشروطیت؛ دربارهء دورهء مشروطیت و مقیاس های مفهومی - نهادی آن در ذیل سخن میگوییم. این فقدان ها نشان میدهند که فکرفلسفی سیاسی در نزد ما، در رابطه با کدام موضوعات ومسایل بنیادی باید تاسیس شود. درینجا برجسته ساخته شود که این انحطاط طولانی سیاسی ،از مهمترین پیامد هایی که داشته است ، یکی نیز این بوده که این جامعه را «درخود فرورفته» ساخته است؛ و این یک فرورفتن در میکانیزم های سادهء دفعی یک جامعهء بسته بوده است. چنین یک جامعه یی در هرشرایطی ازیک نظام ارزشی و هژمونیکی دینی- سنتی برخوردار است که میکانیزم های دفعی آنرا تقویت و تشدید میکنند. مساءله اساسی درین میکانیزم های دفعی، مساءلهء فضای خودی مصوونیت ؛ که مفهوم عنعنویهویت و مفهوم عنعنوی آزادی با آن پیوند میخورد. تا جایی که به افغانستان مربوط میشود ، این مشخصات نه به گذشتهء دور، بلکه به دورهء جاری تاریخ ما بر میگردند و بدینگونه است که توین بی ، بدرستی، «بیگانه ستیزی» را به عنوان مشخصهء اصلی تاریخ قرن نزدهم افغانستان بر جسته میسازد.
همین میکانیزم ها بودند که گرایش برای ترقی را دوبار از موضع ارزشهای عنعنوی دفع کردند. وتا وقتی یک حرکت مفهومی از درون آن سازمان نیابد، در آینده هم دفع میکنند. ازینجاست که ما از تذکر سنت ناگزیر هستیم. و تا این تذکر به نتیجه نرسد ، این نظام مفهومی- نهادی سنتی ، قادر نیست به مفهوم ترقی پی ببرد. این نظام مفهومی نمیتواند مفهوم ترقی را « بخواند»؛
بدینگونه مفهوم ظاهرا بی آزار و حق بجانب ترقی ، یک نهاد بوده است برای عمیقترین تعرض علیه شرق اسلامی؛ و «ترقیخواهان» به حیث سپاه این تعرض وارد عرصه ساخته شدند و درین جنگ دربرابریک جامعهء بستهء سنتی شکست خوردند؛ طوری که درطی تاریخ قرن بیستم در افغانستان ، دست کم دوبار، افکار عامه ادعای «ترقی» را رد کرد ومدعای «دین» را برگزید؛ درست ازینجاست که این جریان دفعی از جانب یک جامعهء بسته را در افادهء خنده آور« تضاد سنت و مدرنیته» نباید تبیین کرد؛ چنین تضادی ، در میان سنت و مدرنیته ، تا کنون هم که آغاز قرن 21 است، در جامعهء ما تاءسیس نه شده است ؛ مدرنیته در نزد ما تا کنون ،به منزلهء یک بر خورد فلسفی با سنت، اصلا مفقود است . نه تنها گشودن راه ترقی در میان ما ، جز از طریق بر طرف ساختن این فقدان ها میسر نیست، بلکه بسیار مهمتر ازان تا زمانیکه نهضت روشنفکری ما به یک بازنگری منظم «گفتمان» سنت، و ازین راه زیر سوال بردن سنت، نپرداخته است، اصلا و ماهیتا، نهضت روشنفکری نمیتواند شمرده شود. ازینجاست که این سوال را مطرح ساختیم که جنبش روشنفکری در افغانستان اصلا چی بوده است؟؟ که « چپ افغانی» در نسبت به آن «چپ» بوده است؟؟.
نهضت های چپ و خاصتا نهضت های مارکسیستی در افغانستان در پنج دههء اخیر، که به عنوان مدعیان « ترقی» وارد عرصه شدند، ما را از اجرای این هدف یعنی بررسی انتقادی سنت، نه فقط دورتر بردند، بلکه آنها از شناختن این وظایف اساسا عاجز بوده اند . «چپ» پنج دههء اخیر ما که ایدیولوژی را جاگزین تفکر ساخت - تاءکید میکنیم قطعا صرفنظر ازینکه این «چپ» در کجا ایستاده بوده : در جناح «حاکمیت کابل» ؛ و یا درجناح « مقاومت» ؛ - یگانه خدمتی که کرد این بود که در تحت پوشش این ایدیولوژی ،انحطاط ما، و از جمله انحطاط پس از مشروطهء ما، تداوم یافت و بدنبال «شکست» چپ دوباره سر کشید:
طالبان همانند 1000 سال پیش، اهل هنود را ناگزیر ساختند بر خود نشانی حمل کنند؛ 1000 سال پیش «عیالداری» محمود غزنوی کوشید تندیس بامیان را ویران کند، و هزارسال بعد طالبان، اینباربر اساس نقشه و نسخهء پاکستانی ، تندیس بامیان را منفجر ساختند.
درهمین رابطه باید به یک سوء تفاهم نیز پرداخت:
آنجا که ما مینویسیم « چپ ....ملیونها انسان ترقیخواه و عدالتجو...»؛ منظور ما چی است؟ منظور ما کی است؟
واژهء عربی« ترقی» در برابر« تنزل»، به معادل واژهء دری «پیشرفت» (دهخدا)آمده است. این مفهوم ترقی «و پیشرفت» ، نه یک مفهوم چپ است ؛ و نه یک مفهوم مارکسیستی است؛ یعنی وقتی ما مینویسیم « ملیونها انسان ترقیخواه شدند» ، ازین مقدمه نمیتوان نتیجه گرفت که « ملیونها انسان چپ شدند»؛ و یا «ملیونها انسان مارکسیست شدند»؛ چرا ما اینگونه مینویسیم و خود و عده یی دیگر را، نه به سوی تفاهم، بلکه به سوء تفاهم میرانیم؟؟
مفهوم ترقی (پیشرفت) یکی از سه مفهوم بنیادی فلسفهء روشنگری (عقل ؛طبیعت ؛پیشرفت [فلسفهء روشن اندیشی- ارنست کاسیرر]) است؛ که از ملتقای دو نتیجه گیری فلسفی استخراج شده است: یکی انتقال نقش فاعل تاریخی به انسان، به معنای نقش سیکیولار؛ و دیگری نتیجه گیری دکارتی دربارهء تفکیک سوژه و ابژه ؛ و ازینجا مبدل ساختن ابژه به زمینه وبه میدان تاخت وتاز نامحدود سوژه: همان پیشرفت. بدینگونه مفهوم پیشرفت به منزلهء یک مفهوم بنیادی فکر مدرن مطرح میشود و با مفهوم مارکسیستی «تکامل» تفاوت ماهوی دارد.
ماکس وبر این مفهوم ترقی را وارد جامعه شناسی دین ساخت و در بررسی استعداد ادیان برای ترقی و پیشرفت بکارگرفت . ما نشان دادیم که چرا این تلقی وبری ، یک تلقی بحث انگیز است و دشواری های شرق اسلامی را بیشتر ازانکه نشان دهد، می پوشاند. این مفهوم پیشرفت در آغاز سدهء بیستم بوسیلهء هایدگر و آدورنو و بعدا گلد من نقد شد؛ امروز ما ، ازطریق نظریهء اکولوژی و محیط زیست ،میدانیم که امکان انسان برای تصرف در طبیعت ، اساسا غیرمحدود نیست. تجربهء قرن بیستم نشان داد که مفهوم سیکیولارتا جاییکه به مفهوم ترقی پیوند داده شده، درعرصهء عقب راندن دین به شکست مواجه شده است. در اخیر سدهء بیستم مفهوم«پیشرفت» دیگر به منزلهء یک مفهوم رهنما در اندیشهء سیاسی ، اصلا مطرح نیست. وبهمینگونه است که مفهوم فریبندهء « اندیشهء پیشرو !» - اندیشه، منحیث اندیشه، استقامت ندارد- نیز فاقد دقت میشود.
طرح ترقی و مدرنیزاسیون، فقدان اساسی جهان اسلام ، یعنی فقدان فلسفهء سیاسی، را میپوشاند ؛ آیا « چپ افغانی» واقعا عقیده دارد که فرصت های بسیار لازمی را هدر نداده است ؟؟؟
ادامه دارد
پیوندها:
کوچ - نشین«کوچهءچپ»
2- سه تلقی ازمفهوم چپ درنزد ما
4- تکوین فکر سیاسی و نهاد های سیا سی در جهان اسلام
6-«حد وسط» ؛ «چپ»؛ و «راست» در حوزهء تمدنی ما