16.06.2018

سید حمیدالله روغ

موضع جناب راوش؛ و موضع جناب پدرام

چرا موضع ما نیست ؟

.... «کویر بزرگ و بزرگ تر می شود...

وای بر آن که کویر را پنهان می دارد»

نیچه

«ننگ و نام»

بحثی با نویسندۀ پُرکار جناب سلیمان راوش

قسمت اول

بخش چارم

بند دوم

۱

ادعا هایی که جناب لطیف پدرام مطرح می کند ، که چقدر خلاف عادت هستند یا نیستند، بجایش؛ آن چه بیشتر جلب توجه می کند، این که با این ادعا ها یک شخصیت خلاف عادت درمیدان سیاسی لنگر انداخته است که «سخن سیاسی» ما را دنگر انداخته است؛ معیار در این باره که ما سخن سیاسی نداریم، همین است که پدرام با نخودِ چلِ قومی همه آن چه را خودش «چلندِ سیاست» می نامد، ناچل ساخته است.

در این باره که پیام پدرام چی است، در ذیل پام می کنیم؛ اما اول تر این سوال پیش می براید که ما پدیده ای از رقم پدرام را در کجا مقام می کنیم؟ به این سوال ما جواب روشنی نداریم و به همین علت تا کنون هم ما بجای این که از مایۀ سخن وی بپرسیم؛ مثل این است که از سایۀ خود در یخن وی بترسیم؛ چرا ما کمتر به پدرام و رویکردش نام داده باشیم؟ و بیشتر به وی و هرچه کرد دشنام داده باشیم؟ بمانند جناب شفیع عیار که می گوید: «پدرام مثل حکمتیار یک جَوزِ پوچ است »؟ {پانویس شماره یک}

پدرام در مقابل فشار اتهامات، از خود دفاع کرد:

« آیا ما خود ما موضع گرفتیم و یا از جایی توظیف شده ایم؟» {پانویس شماره2}

فهرست اتهامات درازتر ساخته شدند؛ و اینجا و آنجا، مستنداتی هم برای آن ها ذکر شد {پانویس شماره3}؛ تنها این نیست که ما جز این که بر شخصیت ها تاپه بزنیم، کار دیگری یاد نداریم؛ از این هم نابجا تر دچار این بد فهمی هستیم که برای این که یک کسی را از میدان سیاست بیرون انداخته باشیم، کافی است که بر او تاپه زده باشیم؛ اما نمونۀ پدرام نشان می دهد که این یک شیوۀ موفق نیست؛ درکشوری که تا گردن درهرچه نا پسندیده ، غرق هستند؛ نمی توان به یکی ایراد گرفت که پاچه ات پنج پارچه است! و بعد خندید که دیدی پرانچه ره پراچه کردم!

 

به تصریح می نویسیم که پدرام را نمی توان با اتهامات تهدید کرد؛

به تصریح می نویسیم که نوشتۀ حاضر نه تنها درپی اتهام بستن به پدرام نیست؛ بل وقتی مقصد، تنها و صرف اتهام زدنِ باشد، ما مصممانه در حمایت از پدرام می ایستیم!

نگاه ما در این موضع گیری نه به سفارش"اخلاقی" ولتری است، که گفت «با تو مخالفم، اما ازحق تو برای ابراز نظر حمایت می کنم»؛ و نه به تعارف خشک میل دربارۀ آزادی است؛ نگاه ما در اینجا نه ایجابی است، نه سلبی است؛ نگاه ما در اینجا به وضعیت هراس انگیز فقدانی ما است؛

وقتی کسی پیش می براید و می گوید به آنانی که جرأت می کنند چنین و چنان بگویند،«مهاجر کارت» داده شود؛ این کس، هنوز، همان قبیله را نمی شناسد که گفت:

«اگر من گفتم که منم؛ و تو گفتی که منم؛ نه منم؛ نه تویی!

اگر من گفتم که تویی؛ و تو گفتی که تویی؛ هم منم، هم تویی!»

فلسفۀ سیاسی، اساساً، بدور مفهوم «تو»، بدورمفهوم «دیگری»، دایر می شود؛ هنوزدرآغاز قرن بیستم، درسال1922 مارتین بویر، درکتاب «من وتو»، نشان داد که حذف «تو» از گفتمان سیاسی، همان توتالیتاریزم است؛ این کس که می گوید برای شان «مهاجر کارت» داده شود، بداند که، با دستان خود، پدرام را در مسند بر حق می نشاند، چون ادعای پدرام درست همین است که اینجا «توتالیتاریزم قومی» برقرار است!

و آن کس که می گوید هر کس که به مذاق دهان من گپ نزد، آن کس «حرّامی است»؛

این کس اول برود و بزاق خود را نظافت کند؛ و سپس به این حقیقت اضافت کند که سوال سیاست این نیست که کسی حرامی است؛ یا نیست؛ این سوال، یک سوال طب عدلی است؛ سوال سیاست یک سوال دیگر است: سوال سیاست این است که «حرّامی» هم «حق دارد» که «حرّامی» باشد!

و بعد؟ بعد به گلنور بهمن گوش بدهیم که نوشت:

«من تمام مردم افغانستان را یکسان دوست میدارم...هیچ انسان ستوده یی را به بهانۀ تعلق خونی وتباری اش،نفرین نمی کنم. اگرمانند شماری از لچک های دنیای مجازی از بام تا شام پشتون وهزاره و تاجک و اوزبیگ را دشنام بدهم و قوم خودم را مالک بلامنازع افغانستان و یگانه قوم با افتخار وبا فرهنگ قلمداد کنم، هزاران آدم متعصب و ابله رهبر می خوانندم. اما من هیچ وقت نخواسته ام ونمی خواهم قهرمان مشتی ابله و فاشیست باشم، زیرا جدن باور دارم که «ستودۀ جاهلان، جاهلان اند»...

این آدم هایی که تازه می خواهند ثابت کنند که در افغانستان هیچ قوم اکثریت نیست... من در پشتونخوا ، در یک قدمی زندان و شکنجه و مرگ، در مصاحبه ای ... افغانستان را خانۀ اقلیت های ملی خوانده بودم و با صراحت تمام گفته بودم که در افغانستان هیچ قومی اکثریت نیست...

یک حقیقت تلخ دیگر را... گفته باشم:

به خودم اجازه نمی دهم که انسانی را به بهانۀ وابستگی به فلان قوم، و قومی را به بهانۀ این که به زبان من سخن نمی گوید، و با دودمان من از یک ریشه سرنکشیده است، اهانت کنم و بی وطن و بی فرهنگ و حرامی بخوانم....نمی خواهم با اهانت کردن به یک قوم، شرف و وجدانم را لگدمال کنم...» {پانویس شماره4}

به تصریح می نویسیم که وطن، یک مفهوم اجدادی نیست؛ به تصریح می نویسیم که هیچکس، تحت هیچ عنوانی، مجاز نیست حق داشتن وطن را از کسی سلب کند! «همه» حق دارند در این وطن صیام کنند؛ و همه حق دارند در این وطن به «خیرُمن النوم» قیام کنند!

و نوشتۀ حاضر در پی پوچک کاری وکوچک نگاری «تضادها(!)» هم نیست؛ نوشتۀ حاضر حتی در پی گشودن رازها نیست؛

نوشتۀ حاضر در پی تدقیق مقدمات است، ازاین نظر که ما ازمقدماتی که یقینی نیستند، غالمغال هایی جور کرده ایم که تلقینی هستند؛ می خواهیم در تدقیق مقدمات از وصف به تبیین بگذریم؛ ازجذبات فراتر برویم؛ هوشیاری را دریابیم؛ و، بگفت دکارت، بدان حدی از هوشیاری نایل شویم که به سوال های نو صدا کنیم؛ و تا آن حد جلو برویم که سوال های نو را از طریق ابطال سوال های قبلی پیدا کنیم! بگفت مولانا

مرغِ جذبه، ناگهان پَرّد زِ عِش

چون که دیدی صبح، شمع آنگه بِکُش!

معضل این نیست که گپ های پدرام ما را چرا وچقدرنگران میسازد؟معضل این است که عادت ما به مشغله با دهنِ بازِ شخص، ما را از دیدن واقعیت هایی غافل ساخته که در عقبِ "شخص"، دهن باز کرده اند؛ معضل این است که ما نمی خواهیم پرتگاه ها را ببینیم! ما نمی بینیم که ما همه بر لبۀ پرتگاهی ایستاده ایم که از هر طرف فقط به نابودی گشوده می شود!

معضل این است که ما نمی خواهیم شگاف های اجتماعی را ببینیم!

سخن را بی پرده می سازیم:

"پدرام" همان رُخداد ما است که ما دربارۀ آن داد می زنیم، اما نمی خواهیم آن را «رُخ بزنیم»!

بیدار شویم و فرا بگیریم که ناکسان، ما را آن چنان بیکس ساخته اند که ما ناگزیر هر شخص خود را کس بشماریم !

 

وانگهی پدرام در میان سیما های مطرح درکابل کنونی، که هوای آن عفونت زده است، از شمار اشخاص درس خوانده است؛ شاعر و ژورنالیست است؛ و پدرام آن چه را که می گوید از پشت پرده نمی گوید؛ آن چه را که می گوید، پت و پنهان نمی گوید؛ پدرام آن چه را که می گوید، علنی وعیان می گوید؛

به تصریح می گوییم که این که پدرام گپ های خلاف عادت می گوید، این خیانت نیست؛ گپ های خلاف عادت، حتی اگر پدرام گفته باشد، نه تنها چیز های شوم نیستند، بلکه ما برای بیرون جهیدن از عطالتِ غفلت انگیز کنونی درست به گپ های خلاف عادت اشدّ ضرورت داریم؛

 

این همه باب وناباب در بارۀ پدرام گفته می شود؛ در مقابل پدرام چی گفت؟ پدرام می گوید: دشنام ندهید! بیایید بحث کنیم!

و این درست همان چلنج خلاف عادت است که از پدرام می شنویم؛ حقیقتاً بسیار خلاف عادت است که در یک کشوری که چندین دهه می شود نه تنها بحث، بل هرگونه تجربه را، هم، منفجر و ویران ساخته می روند؛ در همین کشور یک آدم از مسیر این فجر، نالان می آید که : بیایید بحث کنیم!

نوری ببین که از کجا تابان می آید!

وهر طرف می خوانیم، گرد بسیار برخاست، اما یکی هم به این روی نکرد که با رویکرد پدرام، فراگردی از دروازۀ بحث، بساخت.

 

۲

بحث کنیم؟

بلی! بحث می کنیم!

پدرام خودش چقدر برای گشودن بحث آماده است؟؟ آیا پدرام حقیقتاً آش دهن سوزی در تبق دارد؟؟ در محک بحث، سخنان پدرام چقدر رمق دارد؟؟

در یکی دو مثال دقیق می شویم -

پدرام، در "تاریخ دین" سخن می گوید:

«...چرا رو به قبله، رو به کعبه، نمازمی خوانیم؟ برای این که هویت دینی ما را نشان داده بتوانیم...بحث شده کتاب نوشته شده...» {پانویس شماره 5}

اینک به جناب پدرام عرض شود که این که مسلمانان «روی آوردم به جانب قبله» می گویند؛ این یک اقدام عرب بود برای منسوخ ساختن ادیان قبلی-

آیین مهر اثرات عمیقی در همه ادیان مابعد گذاشت؛ آرامش دوستدار حق بجانب نیست آن جا که سه دین بزرگ سامی را ازنظر تاثیر آیین زرتشت برآورد می کند {پانویس شماره 6}؛ خود آیین زرتشت، و بعد همه ادیان سامی، به شدت زیر تاثیر دو آیین زنخدایی و آیین مِهر بوده اند؛ دو آیین زنخدایی و مهر، بیشتر از همه آیین ها، بر سرنوشت عقیده و اندیشه در حوزۀ ما «مُهر» زدند؛ تحقیق امروزی می گوید که مفهوم اهرمن در آیین زرتشت، صورت تاریک ساخته شدۀ مهر است؛ زرتشت، طی مجادله های شدید وخونین، بالاخره مهر را دچار «آفتاب گرفتگی» کرد؛ بروشنی باید نوشت عمیق ترین مبانی تفکر در حوزۀ ما منتج از آیین مهر هستند؛ مفاهیم عدل؛ عدل الهی؛ برابری؛ نور {پانویس شماره 7} ؛ وارستگی و آزادگی {بعد تر مفهوم اروپایی آزادی ازهمین دو مفهوم برخاست}؛ بخشندگی وسخاوت؛ ازل و ابد؛ جهان بالا و جهان پایین؛ بازگشت جاودانه؛ ظاهر و باطن؛ مذکر و مونث؛و ازینگونه، منتجه هایی از آیین مهر{و آیین زنخدایی} هستند{پانویس شماره8} ؛ مولانا که می گوید «آفتاب آمد دلیل آفتاب!»، به آیین مهر اقتدا می کند!

مفهوم «هور» در زبان پشتو و مفهوم «خور» در زبان دری، هنوز هم بمعنای «آفتاب» معمول است؛ مفهوم «هور» بمعنای کوه میقات{ با نور} در تورات وارد شد؛ در نص یک سوره بنام «هور» {پانویس شماره9} منسوب شد.

با انتشار آیین مهر در بین النهرین و عربستان تا فلسطین و مصر، قاعده بر این گذاشته شده بود که همه معابد مهری {مهرابه ها} رخ بسوی «آفتاب برامد» گشوده شوند؛ با حلول اسلام، به تصریح نص، آن قاعدۀ آیین مهرمنسوخ ساخته شد و«روی به جانب قبله» نافذ شد؛ این انفاذ، از سنخ مبطلات است: «حق آمد وباطل از میان برخاست»؛ به گونه ای همان که عبید زاکانی «مذهب مختار» دربرابر«مذهب منسوخ» می آورد؛ این تجویز ، مِن بابُ التأسیس، نه ربطی با «هویت» دینی مسلمانان داشته است ومن باب التاسیس، نه مقصد ازآن کدام «حصر» هویتی برای مسلمانان بوده است.

وانگهی در زیر این «سقف رسمی» که گذاشته شد، جریان آیین های گونه گون در حوزۀ ما ادامه یافت، و این جریان به ساختار و مضمون وجدان در حوزۀ ما یک مبنای تلفیقی و بیشتر "پان ته یستی" داد؛ و مردم، چه در بقیه و چه در تقیه، این وجدان اعتقادی تلفیقی {و حتی التقاطی} خود را درحکمت، در عقاید، و در مناسک، منعکس ساختند؛ فلسفۀ ابن سینا، بگفت البیرونی «فلسفۀ سینوی»، نمونۀ بارز این تلفیق در حکمت است؛ عرفان خراسانی نمونۀ بارز این تلفیق در اعتقاد است؛ و مراسم مراثی نمونۀ بارز این تلفیق در مناسک است؛

بگفت بیدل:

از بس به ساز و برگ دو رنگی نزاع ماست

یک سجده بر دو قبله، هم، از اختراع ماست

کتاب های آخوند ها، خاصتاً در تاریخ ادیان، حجت نیستند.

جناب پدرام آخوند ها را بگذارد تا آخوند ها بر دارند!

 

پدرام در تاریخ فلسفه سخن می گوید:

«...بلی من رادیکال هستم! سقراط می گفت که شهروندی که در فکر خودش رادیکال نباشد، به هیچ دردی نمی خورد...سقراط می گفت باید چیزهایی را بهش حمله کنین که در جامعه تابو است...»{پانویس شماره10}

اینک به جناب پدرام عرض شود که «رادیکال» یک کلمۀ لاتین - رومی است؛ و یونان قدیم، وسقراط، پیش از روم و لاتین بوده اند؛سقراط نمی توانسته ازاین کلمۀ رادیکال اطلاعی داشته است؛ و بعد معنای نخستین مفهوم رادیکال با معنایی که بعد ها به آن رسید، متفاوت بوده است{پانویس شماره11} ؛ مفهوم رادیکال در معنای نخستین آن، عودت به ریشه ها را دعوت می کرده است و مضمون مخالف روشنگری داشته است؛ کاملاً برعکس گپِ جنابِ پدرام، در آغاز، رادیکال بمعنای مخالفت با زیر سوال بردن سنت بوده ؛ رادیکال بمعنای سنت گرایی بوده است؛

و اما سقراط نه «سنت گرا» بوده است؛ و نه سقراط اصلاً همین مفهوم «سنت» را می شناخته است؛ و نه سقراط به کدام «تغییر» ریشه یی دعوت می کرده است؛ سقراط مفهوم «تغییر» را نمی شناخته است!

و بعد به جناب پدرام عرض شود که «تابو» یک لفظ «پلی نیزی» است و از بحرالکاهل می آید؛ و سقراط، اگر عاطل بوده ویا عاقل بوده، این بحرالکاهل را نه تنها نمی شناخته، بل این مفهوم تابو در کاربست اروپایی آن یک مفهوم نمادین است، و فروید این لفظ را نماد می گیرد تا وارد مباحث روانکاوی شود؛

سقراط نه تابو را می شناخته است، و نه صیب صد البته «تابوشکنی!»، را یابو شکنی می کرده ؛ و نه گفته است که به چیز هایی حمله کنید که درجامعه تابوهستند؛ سقراط «جامعه» را نمی شناخته است؛

سقراط رسالت خود را بیدارساختن می دانست، و حتی نه تحریک کردن! سقراط از راستی و فضیلت و عدالت سخن گفت! بگفت کی یر کی گور، سقراط «نهایت ها» را در معرض دید قرار می داد.

در محاکمه ای که برای وی دایر کردند، سقراط گفت:

«من همان خرمگسی{پانویس شماره 12} هستم که اسپ اصیل، اما از فربهی به رخوت وغفلت رفتۀ، آتن را پیوسته نیش می زند، تا بیدار شود!»

افلاطون، که برویت روایت وی تندیس سقراط دربرابر جشمان ما ظاهر می شود، این جریان را در آپالوژی می آورد، و می نویسد که سقراط مردم را برعلیه بی اعتنایی در برابر جریان متعارف امور و برعلیه افکار عادتی و غالب می شورانید؛ و مسواک سکوت را با سوالاتی می شکست، که مسکوت می گذشت!

و افلاطون لفظ Myops {پانویس شماره13}، که در فارسی ایرانی به خرمگس ترجمه شده است، را از زبان سقراط ذکر می کند ؛ این «خرمگس» در تورات، یک افزودۀ یونانی است{پانویس شماره14}؛ این خرمگس یک بیدار کننده است؛ این «خرمگس» یک سیمای انتقادی اجتماعی است؛ مارکس به همین قرینه خود را «انتقادی» می نامد؛ و پدرام هم خوش دارد در آیینۀ همین قرینۀ پارینه، نارینه شود؛

سقراط بود که می گفت بحث کنیم؛ می گفت جدل سالم است؛ زیرا بحث و جدل، اندیشه می زایاند؛ پدرام آن جا که می گوید بیایید بحث کنیم، یک گپ ظاهراً خرد ورزانه می گوید، اما با ظرافت جای خالی سقراط را با کلمه نشانی می کند تا خود را به جای سقراط قلمه شانی می کند!

خوب؛

دونمونه از کتاب آوردیم تا نشان داده باشیم که درآنچنان بحثی که جناب پدرام می گشاید، می توان، و باید، باب و خطاب گشود؛ وانگهی جناب پدرام که جدل را «جیقه»{پانویس شماره15} می نهد، جنبه به تناقض می آرد؛ آن جا که از خیمۀ «پوهنتونکاری!!» تنور جنگ را هیمه می دهد! و به خون می گمارد:

«بگذار جوی خون جاری شود!»

چگونه است که پدرام بر جوی خون چلیپا می زند، در کشوری که در دریای خون دست و پا می زند؟ اگر هرکسی گفت که بگذار خون جاری شود، سقراط چنین نگفت! سقراط از جنگ سخن نگفت! سقراط از آسان سخن نگفت؛ سقراط از انسان سخن گفت؛ سقراط برای نجات آتن از جنگ پلوپونزی سخن گفت.

سقراطی گری،درافغانستانِ امروز واکنون،این نیست که پدرام می گوید؛ بل آن است که مجیب مهرداد، نجیب می شود:

«...حیف و صدحیف جوانان مردم، حیف و صدحیف پدران، مادران و برادرانی که از دست می دهیم...این مردم چی هزاره، چی اوزبیک، چی پشتون و چی تاجیک سزاوار این نفرت نیستند؛ سزاوار این مرگ نیستند؛سزاوار این جدایی ها نیستند... مردم باید به عشق، برادری و برابری ایمان بیاورند، که صراط مستقیم همین است؛ وقتی جز زیستن با هم چاره ای نداریم، پس باید انسانی زیستن را یاد بگیریم؛ تمرین کنیم و به آن اعتقاد داشته باشیم؛ ما پر از پیشداوری دربارۀ هم هستیم؛ پر از کینه وحس ویرانگری دربرابر هم هستیم؛ اگر قرارباشد صلح را و زیستن برادروار را تجربه کنیم، بدون اعتقاد به برابری و بدون پذیرش همدیگر، امرشدنی نیست. بدون اعتقاد به برابری فطری وذاتی انسان ها صرفنظر از هرهویتی که بدان تعلق دارند. واین هویت باید گرامی داشته شود. ما ازهرقوم و زبانی که هستیم در یک چیز مشترکیم، و آن سرنوشت مشترک است، سرنوشتی که با مرگ وفقروبیماری ونفرت گره خورده است.امیدوارم این سرنوشت شوم روزی باهمدلی تغییرکند.

همه جنگ افروزان روزی که جنگ و مرگ و ویرانی فرابرسد از آن چی به آن باور دارند، سخت پشیمان خواهندشد...»{پانویس شماره16}

این چنین است که سقراطی اندیشیدن را از مجیب مهرداد می آموزیم و از لطیف پدرام نمی آموزیم!

به جناب پدرام تبریک می گوییم که به همه رسانۀ بی مایه بهم رسانده است، تا همه را از سایه های وهم ترسانده است؛ اما سخنان مجیب مهرداد را با همه تفصیل نقل کردیم تا آن را در برابر همه وهمه و همه و بازهم همه ویدیو های سخت یکنواخت جناب پدرام قرار بدهیم و بپرسیم که جناب پدرام در کجا سقراطی گپ می زند؟؟

این چنین است که وقتی با پدرام وارد بحث می شویم، به اولین شگافی که بر می خوریم، شگاف است میان پدرامی که سیاست را قُراضه می کند؛ با پدرامی که، به سعایت، به سقراط عریضه می کند!

 

عمومیات را که طرد کنیم؛ در همان گزاره هایی که جناب پدرام مطرح می کند، تناقض هایی را که می بینیم روشن و تُرد کنیم :

این سوال پیش می براید که چگونه است که پدرام در افغانستان، از«جای تاجکان» می پرسد؛ و تاکید هم می گذارد که «نگرانی ما نگرانی تمام منطقه و حوزۀ تمدنی ما است»{پانویس شماره17} ؛ اما با همین حال، همین پدرام، از سر نوشت ده ها فرهنگ دیگر نمی پرسد، مثلاً فرهنگ و زبان های پامیری، که در زیر فشار «فارسی بازی» پدرامیانی در حال نابودی است؛ و یا فرهنگ و زبان اورمری، که در زیر لگد های حیوانی جنگ نابود می شود؟

چگونه است که همین پدرام دربرابر حق مسلم کردها برای قیام برعلیه جدا سازی های انتقامجویانۀ استعماری، ظالمانه سکوت می کند؟ چگونه است که پدرام از حق بلاتردید و مسلم بلوچان برای جدایی حمایت نمی کند، مگر بلوچ ها هم «پښتون !!!» هستند؟ چگونه است که پدرام از حق یکجا شدن دوبارۀ آذربایجان، و سیستان، و سند، و پنجاب، حمایت نمی کند؟ چگونه است که پدرام اعلام نمی کند که چترال از افغانستان است؟

و اگر اینک، پس از200 سال سیطرۀ استعماری،این آماج دیگر قابل نیل نیستند، پس چگونه است که پدرام، با نگاه به همه وسرتاسر میراث شوم استعماری، هنوز هم به این نتیجه نرسیده است که خاصتاً در این حوزه، طرح جدایی ها بر اساس قومی غیر زمانی وغیرتاریخی، و یک وام بازی دمِ دست و یک واهمه بازی کودکانه است؟ و روشنفکری ما باید راه دیگری را دریابد: ما نه راه جدایی ها، بل باید راه همگرایی بسوی حوزۀ تمدنی ما را در پیش بگیریم. اینقلم ده سال پیش، در کتاب «سندروم افغانستان»، مبانی نظری حرکت بسوی حوزۀ تمدنی ما را بدست داده ام.

چگونه است که پدرام، با نگاه به سرتاسر و همۀ میراث شوم استعماری، هنوز هم به این نتیجه نرسیده است که خاصتاً در این حوزه، طرح جدایی قومی، غیرزمانی وغیرتاریخی، و یک بازی دمِ دست و یک واهمۀ کودکانه است؟

چگونه است که پدرام به ارتباط سوال از«جایگاه قوم تاجک» می گوید «هویت تمدنی ما را از ما می گیرند»؟ چگونه است که پدرام هویت تمدنی «ما» را به «قوم» {تاجیک} تقلیل می دهد؟ چگونه است که پدرام کم تر از دیگران اعتنا می کند به این حقیقت که مبنای تعریفی حوزۀ تمدنی، «ما»، یک مبنای چندین قومی و چندین فرهنگی است؟

پدرام برود، و با دقت تمام، فردوسی را بازخوانی کند!

و پدرام که هویت تمدنی ما را به «زبان دری» بر می گرداند؛ چگونه است که پدرام چندین زبانی بودن حوزۀ تمدنی ما را کتمان و حتی انکارمی کند؛ چگونه است که پدرام در نظر نمی گیرد که در حوزۀ ما هرسه گروه زبانی با هم تلاقی می کنند ؟ {پانویس شماره18}

زبان را با آزادی پیوند می دهیم؟ {پانویس شماره19}

خیلی خوب! اما چگونه است که پدرام نام زبان دری را تسلیم می کند و از نام زبان دری می گذرد ومی گوید نام زبان ما فارسی است؟ تا جایی که حتی شفیع عیار به همین ارتباط پدرام را«جوز پوچ»{پانویس شماره20} می نامد و می گوید:

« مه نمی تانم هر گپ ته قبول کنم، بخاطری که غول مالوم می شم، پیش خود!!»{پانویس شماره21}

چگونه است که پدرام از جانبی ادعا دارد که 70% مردم افغانستان به زبان دری سخن می گویند و ازجانب دیگر ادعا دارد که زبان دری در افغانستان عقب زده شد؟ چگونه است که پدرام در برابر این حقیقت سکوت می کند که بسیاری از پښتون هایی که در بیرون از مناطق پشتونی مسکون شدند، به زبان گفتاری دری پیوسته اند؟ چگونه است که پدرام بر این حقیقت چشم می پوشد که همین پښتون ها در ترویج زبان دری در هند سهم بزرگی داشتند؟

چگونه است که پدرام دعوای صفوی علیه عثمانی، و رقابت میان ایران وترکیه را، که در پان تورکیزم هم منعکس شد، بالای افغانستان انتقال می دهد؟ چگونه است که پدرام دقیق نه ساخته است که در میان ناسیونالیزم افغان و ناسیونالیزم ایرانی، یک تفاوت تأسیسی برقراربوده است؟ ناسیونالیزم افغان معطوف به درهم شکستن قیمومیت وخط کشی سرحدی تحمیلی از جانب بریتانیا بود؛ در حالی که ناسیونالیزم ایرانی یک عکس العمل بسیار متأخر در برابر ناسیونالیزم ترک بود{پانویس شماره22} ؛

پدرام، که سیاست می کند، چگونه است که حساب نکرده بود که در آیندۀ قریب ترکیه و ایران ناگزیر می شوند که در یک جبهه {پانویس شماره23} قرار بگیرند؟ چگونه است که پدرام توجه نکرده بود که همین ایران که پان تورکیزم را سیاه رنگ می کرد با همین ترکیه معامله خواهد کرد:

ترکیه ادعای ایران مبنی بر قیمومیت برهمه اهل تشیع را تحمل خواهد کرد؛ و ایران ادعای ترکیه مبنی بر قیمومیت بر همه ترکان را تحمل خواهد کرد!

چگونه است که پدرام در برابر این حقیقت سکوت می کند که در همین ایران کنونی زبان فارسی قهراً وجبراً بالای اقوام بسیار متعدد، بشمول اقوام ترک، تحمیل{پانویس شماره24} شد؟

چگونه است که پدرام معترف نیست که زبانی که در افغانستان حقیقتاً عقب زده شد، نه زبان دری، بل زبان ازبکی- ترکی بوده است؟ و ترک زبانان افغانستان تا همین 40 سال پیش از تعلیم به زبان مادری محروم بودند؟

حقیقتاً حیرت آور است که پدرام که برای قوم تاجیک یک هویت تمدنی دعوا دارد، اما همین«هویت تمدنی» را برای قوم ترک و حوزۀ زبان های ترکی انکار می کند؟

•

ادعاهای پدرام دربارۀ مقاصد ترک زبانان علیه زبان دری چنان عجیب وغریب هستند که باید جداگانه برجسته ساخته شوند؛ پدرام می گوید:

«...پان تورکیزم... بخشی از یک پروژه است برای فارسی زدایی در منطقه...یک زبان را مضمحل کنیم تا یک زبان دیگر مطرح بشه... یکی از پروژه های تهدید کردن زبان فارسی است...بنام یک زبان دولت می سازند...روش های فاشیستی دولت سازی» {پانویس شماره25}

چگونه است که پدرام از سهم بزرگ ترکان در شگوفایی فرهنگ دری چشم پوشی می تواند؟ مگر پدرام مولانا و نوایی و بیدل را از خاطر برده باشد؟ از جناب سید عسکر موسوی می خوانیم:

«...ترکان نه تنها با زبان فارسی، بل با فرهنگ فارسی بزرگ شده اند و رشد کرده اند...ازبک ها وترکمن ها آن قدر به زبان و فرهنگ فارسی خدمت کردند» {پانویس شماره26}

این ادعاهای جناب پدرام هر قدر هم که حیرت انگیز باشند، اما گپ نو نیستند؛ شکل مفصل تر این ادعا ها در نشرات مهاجرت ده سال پیش از قلم جناب بشیر بغلانی مطرح شدند؛ وی نوشت:

«...در سرزمین خراسان لشکرکشی و فتوحات اعراب بادیه نشين متعصب و...در دوران دیگر قبایل زردپوست صحرا نشين «آلتای و اورال» از شرق به قلمرو سامانيان (خراسان) پی هم هجوم می آوردند، سرانجام بعد از زمان طولانی سلسلۀ سامانيان را برانداختند وبه قدرت رسيده وارد تاریخ شدند ....اما با تأسف ... بعضی ها برخلاف رفتار اسلاف خود، تقویۀ زبان ازبيکی (تورکی) و رشد تمایلات پان ترکیستی را ... وسيلۀ رسيدن به سيادت می دانند و در اِین راستا تلاش مي کنند..... گناهيست کبيره به زیان اقوام استبداد زده و به سود شوينيزم.

در سده های پسين اميرنشين های مستقل ... تحت تأثير رقابت های نژادی، مذهبی و تهاجمات روسيۀ تزاری با ترکيۀ عثمانی، به ترکستان مشهور بوده است ... در زمان دیگر هجوم غارت گرانه چنگيزیان و هم چنان چندی بعد حملۀ تيمور بسيار خونریز و وِیرانگرانه بوده که تأریخ از آن عملکرد ها با خشم و نفرت یاد می کند...جرگۀ قبایل صحرا نشين «افغان یا پشتون» ....بعد از مرگ زودهنگام سلطان صفوی،...نام ترکستان که در بخشی از قلمرو حکمرانی سامانيان بميان آمده بود، در ميان کشورهای یاد شده از بين رفت ...» {پانویس شماره27}

اینک اول میپرسیم که این گپ هایی که جناب پدرام می گوید، چگونه جور می آیند با گپ های بعدی خود جناب پدرام: «فرصت هایی فراهم کنیم که مردم به هویت های قومی شان...اعتماد سازی میان اقوام...عدالت قومی... مسولیت شهروندی...»؟؟

و بعد این گپ هایی که جناب پدرام می گوید، چگونه جور می آیند با تحقیر تعصب زدۀ بشیر بغلانی که می گوید: «قبایل زرد پوست»؟

به این چیزهایی که بشیر بغلانی نوشت، درهمان زمان اینقلم پاسخ نوشتم {پانویس شماره28}؛ نوشته های بشیر بغلانی و شرکا در میان ترک زبانان افغانستان نیز عکس العمل های تند برانگیخت که تا کنون ادامه دارد{پانویس شماره29}

و اما بعد مشکل اصلی این است که این «ترک هراسی»، که بغلانی و پدرام هم در آن می پُفند؛ اصلاً یک نقل بسیارسهلگیرانه است ازبرخی ملاحظات ایران کنونی که امروز دیگر خود ایرانی ها به آن ها پابند نیستند؛ آویختن ترکان برتختۀ سیاه، در ایران کنونی در حدّ یک مریضی دامن زده می شود؛ پیوسته و همه روزه «کتاب» های نو برای کشف وبازخوانی «گناهان کبیرۀ!» ترکان نشر می شود؛ و«واپس گرایی در ایران»، هم، یک پس لگد ترکان بوده است:

«آثار عقب ماندگی با یورش های بیگانگان در این سرزمین کم و بیش اشکار می شد، تا جایی که فشار ها و سختگیری های حکومت های غیرایرانی و سیاست های تعصب آمیز مردم را آن چنان درلاک خود فرو برد ...وقتی رهبران اصیل و نژادۀ ایران ازمیان رفتند و به جای آنان عناصر بیگانه....سرتاسر مملکت را مسخر کردند....دیگر از اندیشه های والا نشانی نماند و مجالی برای ادامۀ تحقیقات علمی و فلسفی و شرایطی برای گام زدن در رسیدن به مدارج نه تنها پیش نیامد...این اوضاع و احوال واین سیاست از روزگاری آغاز شد که محمود غزنوی بر اریکۀ قدرت نشست و با حمایت خلیفۀ عباسی و تکیه به تظاهر به مذهب تسنن، حکومت و دولتی را بوجود آورد که پایه گذار تظاهرات میان تهی و سرکوبی و نابودی هر نوع اندیشۀ تازه ای بود؛ بعد از وی نیز تمام دولت ها و حکومت ها همین سیاست را دنبال کردند»{پانویس شماره 30}

این مکتب می گوید که تا وقتی «رهبران اصیل و نژادۀ ایرانی» قدرت را بدست می داشته اند،همه چیز دراین مرغاب فقط مرغوب بوده است؛«نژادۀ ایرانی» بسیار خوب بوده است؛و اززمانی که عناصر بیگانه{منظورعرب وترک است. روغ} و محمود غزنوی مملکت را مُسَخَّر کردند، همه چیز را مسخره کردند؛ اما بررسی های تاریخی این ادعا ها را مسترد می کنند:

اول مطابق به فردوسی می دانیم که در خود این حوزه، جزیره های سکون و شکوه، پیوسته در بحر خون و وحشت و غارت شناور بوده است؛ در تاریخ داستانی ما از کسانی بمانند کی خسرو ذکر است که لشکر می فرستاد تا قتال مخوف کنند و"جهان" را ویران کنند و زنان را اختطاف کنند؛ و این کیخسرو است که، از بس در همین «ایران» ویرانی کرد، فردوسی گزارش می دهد:

همان نیز پور سپهبد چه کرد؟

از ایران و توران بر آورد گرد!

و ویل دورانت می نویسد که کوروش از این رو«کبیر» بوده است؛ که کسی بیشتر از وی گناه کبیرۀ خون ریزی و وحشی گری نکرده است؛ سند داریم که همین هخامنشیان به خراسان تاخته اند ودر دامنه های هندوکش، در این سو وآن سوی دریا، به قتل عام و نسل کُشی پرداخته اند؛ و کوروش پارسی در همین ایران و بدست سارمت های ایرانی به مجازات جنایاتش رسانیده شده است!

آرامش دوستدارمی نویسد که نظام فعال مایشای «شاهی یزدانگزیده»، که منشأ اصلی فرهنگ استبدادی در شرق بوده است، میراث هخامنشیان است.{پانویس شماره31}

ومثلاً از افراسیاب تورانی ذکر است که سیاوش را زخم زد و بر روی صخره سنگ فرش کرد تا بخشکد؛ و فردوسی گزارش می دهد:

نگر تا سیاوش ز افراسیاب

چه بر خورد جز تابش افتاب؟

دلخوشی کسانی که افراسیاب را ترک می شمارند، بی پایه است؛ افراسیاب «ترک» نبوده است؛ افراسیاب وهمه تورا- نیان از اقوام ایرانی بوده اند؛و اگر جفایی از آنان سرزده است، جفای خود ایرانیان درحق ایرانیان بوده است؛ مسعودی می نویسد:

« مؤلد افراسیاب به دیار ترک بود؛ و آن خطا، که مولفان کتب تاریخ و غیرتاریخ کرده و او را ترک پنداشته اند، از همین جا آمده است»{پانویس شماره32}

اضافه می کنیم که امپراطور جهانگشای داریوش، که ایرانیان کنونی این همه افتخار به او می بندند، مطابق به یوزف ویزهوفر در کتاب قیام گیوماته{پانویس شماره33} ، یک«داماد» بوده، که اصلا اهل پارس نبوده است؛ و هنگامی که بر تخت می نشیند اهل دربار پارس وی را غاصب قدرت می نامند و علیه وی قیام می کنند؛ داریوش خود، در کتیبه، خود را «آرین» می نامد؛ امروز می دانیم که «آرین» یک عنوان میتانی بوده است{پانویس شماره34} ؛ و میتان ها «پارس» نبوده اند!

 

شاید منظور از «رهبران اصیل و نژادۀ ایرانی»، ساسانیان بوده اند؟

اماعنایت الله رضا تاریخ جنگ و گریز، و اتحاد های، ساسانیان با همین ترکان را برعلیه خراسان، و بر علیه هیپتالیان و کوشانیان، به تفصیل بیان می کند. و می نویسد که خسرو انوشروان دختر ایستمی ترک را به زنی گرفت{پانویس شماره35}

و دربارۀ سرگذشت شکست ساسانی در مقابل «قبایل صحرانشین عرب» در کتاب «تیشه ها به ریشه ها» می خوانیم:

«...یکی از بزرگ ترین مشکلات در راه یزدگرد سوم در پیش روی در مقابل اعراب، همین چند گانگی ملت ایران بود که در موقع ضرورت مانع از یکپارچگی و اتحاد ملی شد و گروه عظیمی به شاه و ملت شان پشت کردند.... ایدیولوژی مذهبی و نوع حاکمیتی که به وسیلۀ مغ ها در دورۀ ساسانی اعمال گردید....عملا سیستم تحمیلی آن ها بجای «اخلاق و قانون و روش زندگی ایرانی» نشست و بارز ترین نمونۀ آن کشتار بیرحمانۀ مزدکیان بود... »{پانویس شماره36}

 

شاید منظور از «رهبران اصیل و نژادۀ ایرانی»، سامانیان بودند؟

اما تاریخ به ما می گوید که در«جنگ های طولانی» که به سقوط سامانیان انجامید، ترکان دخلی نداشتند؛ این جنگ ها درمیان دو سلالۀ به اصطلاح «ایرانی»، یعنی سامانی و دیلمی برای چندین دهه دوام کرد و به زوال سامانیان انجامید؛ واین جنگ ها باعث اصلی انحطاطی بود که بعد فردوسی دربارۀ آن هشدار می دهد، و سید جواد طباطبایی درآن بحث می کند{پانویس شماره37} ؛

«عروج ترکان»، که در پیامد های این جنگها صورت گرفت، ناگزیر بود؛ کیکاووس در قابوسنامه با وضاحت نوشت که شاهان سامانی خود شان امورلشکری را به ترکان سپرده بودند؛و الپتگین سپهسالارارتش سامانی، یک شخص مطیع و وفادار و صادق بود و تا اخیر اصلا در فکر اشغال قدرت نبود؛ توطئۀ شاه سامانی برعلیه زندگی الپتگین، باعث شد که الپتگین در دفاع از خود، قدرت را بدست گیرد؛

این بیان بشیربغلانی که می نویسد پس از این است که «ترکان وارد تاریخ شدند»، یک تحریف صراحت های تاریخ است؛ ترکان از آغاز هزارۀ اول ق. م. تا کرانه های اروپا ظاهر شده اند؛ و بیان زیر از بشیر بغلانی، نیاز به تدقیق دارد:

«بعد از مرگ زود هنگام سلطان صفوی،... نام ترکستان که در بخشی از قلمرو حکمرانی سامانيان بميان آمده بود، در ميان کشورهای یاد شده از بين رفت ...»

اگر منظور از شاه صفوی در این جا نادر شاه افشار بوده باشد؛ پس نادرشاه افشار، صفوی نبود، خراسانی بود؛ و شاید پس از ابومسلم، بزرگترین شخصیت تاریخی است که از خراسان سر زده است؛ و در کتاب «نادر شاه» از قلم ویلیام فلورهالندی می خوانیم که نادر شاه پسر خود میرزا قلی را به «جنگ ترکستان» مامور ساخت و میرزا قلی نخست در اندخود (اندخوی کنونی. روغ) فرود آمد و بعد تا بلخ رسید. یعنی در زمان نادر شاه ، نام مناطق شمال افغانستان کنونی ترکستان بوده است. و در کتاب تاریخ احمد شاهی محمودالحسینی نیز این مناطق ترکستان نامیده شده و در همین تاریخ وقتی از خراسان سخن می رود اشاره بجانب غرب حوزۀ ما است{پانویس شماره38} ؛ همین است که در خطاب های قرن 19 هم «شاه کابل و ترکستان متعلقۀ آن» آمده است؛

عنایت الله رضا به نقل از بارتولد می نویسد:

«از سدۀ ششم م. ترکان به سرزمین های آسیای میانه راه یافتند و از سدۀ چارم هش (دهم م. .روغ) به تاسیس دولت هایی در ان سرزمین دست زدند، در پی آن دولتی بزرگ از ترکان در آسیای میانه وغربی پدید آمد...ترکان پس از سقوط دولت سامانیان بیش ازپیش به آن سامان مهاجرت ونقل مکان کردند و متدرجا نام عربی ماوراءالنهر به «ترکستان» مبدل شد؛ ونام های جغرافیایی ترکی پدید آمدند؛ زبان ترکی بتدریج زبان ایرانی را{در آسیای میانه. روغ} از میدان بدر کرد، گو این که این جریان در زمان فرمانروایی روسیان پیشرفت عظیمی کرده، تا کنون هم پایان نیافته است» {پانویس شماره39}

 

و دربارۀ دورۀ محمود بحث بسیار گسترده است؛ کسانی که ازمحمود هجو ونقد می کنند، هم دلایل و مستنداتی دارند؛ اما سوال این است که درایران کنونی که پیوسته دست رد بر سینۀ محمود وترک می کوبند،به این حقیقت چرا اعتراف نمی کنند که همه مفاهیم کلیدی که در همین ایران کنونی برای برپا سازی «بنیان های فکری نظریۀ جامعۀ ایرانی»{پانویس شماره40} عنوان می شوند، همه از همان کانون غزنوی نقل شده اند:

ایرانزمین: فرخی قرن چارم هق: «سر شهریاران ایرانزمین»

ایرانشهر: عنصری قرن چارم هق: «ز حرص مدحش اندر زمین ایرانشهر»

خسرو ایران: مسعود سعد سلمان قرن پنجم هق: «که آمد بر اثر اینک رکاب خسرو ایران»

ایرانشاه : سنایی قرن ششم هق: «ناصح ملک شه ایران، ایرانشاه آن»

 

معلوم است که این بیان بشیر بغلانی: «جرگۀ قبایل صحرانشين"افغان یا پشتون"» معطوف است به هجوم هوتکیان به اصفهان صفوی؛

بلی! افغانان بر صفویان هجوم بردند؛و صفویان را در هم شکستند؛ بالاخره ما باید با ذهن آرام به این سوال پاسخ بدهیم که چرا این یک حادثۀ خاصتاً مشئوم بوده است ؟

اول این که صفوی ها «ایرانی» نبودند، بل ترک بودند؛ وبا خشونت تمام صدها هزار ایرانی را سر بریدند؛ و زرتشتی ها را با خشونت تمام از پارس بیرون انداختند؛

دوم این که صفوی ها، هم، بمانند «قبایل صحرا نشین افغان»، خودشان یک قبیلۀ صحرانشین ترک بودند؛ و هجوم به اصفهان تنها و فقط کار پشتون ها نبود؛ سایر اقوام افغانستان هم در این هجوم شرکت داشته اند!

سوم این که لاکهارت با وضاحت می نویسد که سقوط صفویان نتیجۀ بحران و انحطاط خود نظام صفوی بوده است؛ و « بعد ازجلوس شاه سلطان حسین درسال1694، علامات انحطاط، بلکه انقراض، سلسلۀ صفوی هر روز بیشتر نمایان شد»{پانویس شماره41} ؛ و شاه حسین صفوی که «دیگر توانایی ایستادگی نداشت با زدن «جیقۀ» خود بر سر محمود افغان تاج و تخت را تسلیم نمود»؛

وچارم اگرهوتکیان یا به صحرا نشینی، ویا به تصادف، صفویان را درهم کوفتند؛پس چگونه شد که شاه اشرف هوتکی سه صد هزار سپاه منظم معظم ترین قدرت عصر در آسیا، یعنی عثمانیان، را فقط با سی هزار سپاهی در هم شکست؛

و پنجم چرا این افغانان «صحرا نشین» بودند؟ چون کروسینسکی کشیش نوشته است که یک سرباز ارتش هوتکی در کجایی صابون را دیده بود ونشناخته بود که چیست؟ آیا حقیقتاً چنین بوده؟؟ بلی چنین بوده است! یک سپاهی نمی فهمیده که صابون چیست؛ و اما حدود العالم ده قرن پیش تر می نویسد که همین مردمان از نخستین مردمانی بودند که صابون تولید می کرده اند!!

تاریخ همه سلاله ها در این حوزه نشان می دهد که پیوسته عوامل متعددی دست بدست هم داده اند و باعث شده اند که مراکز ثقل جابجا شوند، و قدرت از یک قبیله به قبیلۀ دیگر انتقال بیابد؛ تاریخ، با یک تاکید صریح، به ما می گوید که هجوم هوتکیان بر اصفهان کدام استثنا نبوده است. تا چه وقت رجز می خوانیم و از وهم گویی جزیه می خواهیم؟

بر گردیم به مبحث ترکان؛

مناسبات ترکان با مردمان همجوار خراسان ناگزیر مبتنی بر یک آمیزش تدریجی بوده است؛ و ازاین نظر این مناسبات برغم پیشامد های بسیارناگوار، اساساً ومجموعاً نمی توانسته دشمنانه بوده باشند؛و آمیزش تدریجی، درمیان این مردمان مشترکات نسلی و ژینیتیکی بوجود آورده، که غیر قابل انکار هستند؛ طوری که امروز دیگر نمی توان ترکان، کما این که دیگر اقوام سرزمین ما را، یکی از دیگری مجزا ساخت؛ فردوسی گفت، وامروز ما، به پیروی از فردوسی، تکرار می گوییم، که نه تنها ترکان را نمی توان از سایراقوام خراسان متمایز ساخت؛ بل اصولا درمیان اقوام سرزمین ما نمی توان خط فاصل کشید و نمی توان بر جدا سازی اقوام، سرمایه گذاری سیاسی کرد؛ و هر کسی چنین ادعایی را امروز مطرح می کند، بدون کمترین تردید روح مریض و اهداف شیطانی دارد.

با نگاه به گذشته ای که داشته ایم، ما همه، و بدون کمترین تردیدی هر کدام از ما، «چندین قومی» و«چندین فرهنگی» هستیم!

واما بعد بحث اصلی این است که پان تورکیزم یک نظریۀ معاصراست{پانویس شماره42} که درحوالی جنگ اول جهانی شکل گرفت و یک عکس العمل فکری وسیاسی و عاطفی در برابر فروپاشی امپراطوری عثمانی بود؛

اول این پان تورکیزم قابل تعمیم بر تاریخ قدیم نیست؛

دوم پان تورکیزم کدام نظریۀ منسجم نیست و شاخه های متعدد آن مشی فکری متفاوتی را دنبال می کنند؛

و سوم آن چه بنام «تهدید پان تورکیزم»عنوان می شود، یک ادعای «ایران کنونی» بوده است؛

هم ازنظر رقابت صفویان وعثمانیان که بعد رقابت ترکیه و ایران جایگزین آن شد؛ هم از این نظر که ترکیه برای مدت طولانی مرکزخلافت تسنن و ایران مرکز تشیع بوده، واین تمایز مذهبی برای مدت طولانی به مردم به حیث یک شاکلۀ یک چیزی بنام«هویت ایرانی» فروخته شده است؛ و هم ازنظر وزن و نفوذ گستردۀ ترکان برانکشافات سیاسی داخلی؛ بنا برهمه این ملاحظات ایران کنونی با یک «ترک هراسی» سهمگین تلقین شده است؛

اما این وضعیت نه در سرزمین و درتاریخ ما مطرح بوده، ونه بر افغانستان معاصر قابل انتقال است؛ تکرارمی نویسیم که ترک هراسی که در ایران کنونی دامن زده می شود، قابل انتقال به افغانستان نیست؛ بشیر بغلانی و لطیف پدرام که این را عنوان می کنند تنها دچار یک خبط خشن تاریخی نیستند؛ اینان، با گفتِ خود، نشان می دهند که ذهن شان در گرو نظریات رسمی در ایران کنونی است، نظریاتی که هنوز از ریب و فریب خود باید امتحان بدهند.

•

خوب؛ و یک گام فراتر می نگریم-

چگونه است که پدرام از یکطرف «یک دولت اشغالگر بنام ایالات متحدۀ امریکا» و «دولت دست نشانده» و«رابطۀ یک کشور اشغالگر و یک کشور اشغال شده»{پانویس شماره43} می گوید؛ و مدعی شده است که «مسعود را امریکایی ها کشتند»؛ اما از طرف دیگر می گوید «حاضرهستیم با امریکایی ها در بارۀ فدرالی ساختن افغانستان مذاکره کنیم» و «با امریکا بخاطر این مخالف هستم، که از پشتون ها حمایت می کند!!!»{پانویس شماره44}

یعنی چی؟؟

چگونه است که پدرام کنش امریکا در افغانستان را به یک قوم خاص معطوف می سازد؟ نمی پرسیم که مگر امریکایی ها از پشتون ها حمایت کرده اند و یا می کنند؟ این سوال نیاز به پاسخ گفتن ندارد؛ اما منظور پدرام چیست؟ آیا پدرام می گوید که اگر امریکایی ها از پشتون ها حمایت نکنند، جناب پدرام با امریکایی ها مشکلی ندارد؟

وانگهی مگر امریکایی ها نبودند که شورای نظار را به قدرت رسانیدند؟ مگربوش باربار نگفت که شورای نظار متحد ماست؟ مگر آن جنرال امریکایی نگفت که مهم ترین اشتباه امریکا به قدرت رسانیدن شورای نظار در افغانستان بود؟

گیریم این ها همه تبلیغات هستند؛ اما اگر پدرام در گپ هایی که می گوید، صادق است، پس چگونه است که جناب پدرام فدرالی ساختن افغانستان را از امریکایی ها تقاضا می کند؟ مگر پدرام مدعی نبود که تقاضا برای فدرالی ساختن افغانستان یک تقاضای خود مردم تاجک است که امروز سبا صیب برای آن «انشاءالله» قیام می کنند؟

سخن های پدرام در پاسخ به چنین سوال هایی بی سخن می شوند!

 

همۀ این وجوب را در تنور می ریزیم؛ جاروب را در رسوب زور می بیزیم!

سوال اصلی یکی دیگر است؛ سوال اصلی این است که چگونه است که پدرام آشکارا علیه همه عاملانی سخن می گوید که بازیکنان اصلی اوضاع جاری در افغانستان هستند، اما با این همه پدرام بی دغدغه و آرام و با سیمای بهرام در وسط یک چارراه نارام ایستاده است؛ و مگس بر سر ابرویش گس نمی زند؟

آیا پدرام یک «قهرمان» است؟ و یا یک «ضد قهرمان» است؟

در افغانستان این تلاش جریان داشته است و جریان دارد تا یک جنگی را که جنگ افغانان نبوده است؛ و جنگ افغانان نیست؛این جنگ را به میان افغانان منتقل بسازند وبه یک جنگ خود افغانان مبدل بسازند؛ پدرام یک پرسوناژ این بازی در افغانستان است؛ اگر خودش بداند و یا نداند!

پدرام ازسیما هایی است که پی برده است که سینمای جنگ و تجزیه درافغانستان را، که یک سینمای خارجی است، در میان خود افغانان در پرده بیاندازد؛ آن هم با همین بی پرده گی!

از سینا تا نیما، پدرام شبهۀ خود را از این شبح برهاند که مبادا یک سینما باشد!

این یک بازی، و یک صحنه سازی، و یک فریب عظیم است که اینک دو بازیگر در مقابل هم ظاهر ساخته شده اند: پدرام و حکمتیار! شفیع عیار، هم، همین مقابلۀ پدرام و حکمتیار را می بیند؛ تکرار می نویسیم:

«پدرام مثل حکمتیار یک جوز پوچ است !»{پانویس شماره45}

چیزهایی را که همین اکنون به بازی وبه بزازی از ما پاره می کنند، بسیار حیاتی تر ازچیزهایی هستند که به خاکبازی از ما آواره می کنند؛ این جا در جای کارد، پنبه می کارند!

 

کی گفته که در گویا «عدالت افقی» جناب پدرام بحث نه شود؟

پدرام چی گواهی دارد که در این درام با «عدالت افقی»، کدام «افق» نو می گشاید؟ عدالت را که خود یک «افق»، مندرج است، چگونه جناب پدرام در «افقی» سر کج بسازد؟ کی گفته که پدرام چشم انداز عدالت را در پِستوی کدام مُستَوِی پست بسازد؟ هرگاه عدالت را با قدرت وبا سلطه رابطه می دهیم، راهی به «عدالت قومی»جناب پدرام گشوده نمی شود، بل راه به دیدگاه انارشیستی ازعدالت گشوده می شود؛ واین دیدگاه، به نقد خود مفهوم «قوم» می انجامد، از این نظر که قوم را چون یک «مجموعۀ از روابط قدرت» منظور می کند؛ کی گفته که این همانست که جناب پدرام «عدالت قومی»{پانویس شماره46} می نامد؟ کاملاً برعکس، با نگاه به مواد تاریخی که ما در دسترس داریم، این دیدگاه بمعنای تلاش برای ریشه کن ساختن «باز تولید فرهنگ استبدادی» است؛

چگونه است که پدرام که سخن می گوید، اصلاً سخن نمی گوید که ترجیع بند «عدالت قومی» یک تناقض آشکاراست؟ کی گفته که در «عدالت قومی» جناب پدرام، یک برنامۀ برای تحقق عدالت مضمر است؟

کی گفته که مفهوم «قوم» متضمن تمایز، وتمایزهای بسیار خشن، نیست؟ و درآینده چنین نمی شود؟ کی گفته که عدالت، اصلاً الغای تفاوت ها است {پانویس شماره47} ؟

پدرام اول حساب بدهد که عدالت افقی جناب شان، بلحاظ مضونی چی چیز تازه ای دارد؛ وچرا همان «عدالت توزیعی» نیست؛ که دستکم ده قرن کهنه است؛ چگونه است که جناب پدرام از مبحث «قرارداد» و«مواضعه» در نظریۀ عدالت به ما اطلاعی نمی دهد؟ چگونه است که جناب پدرام دربی بی سی، درمباحثۀ فدرالیزم، با ادعای «عدالت افقی»،عمودی می شود؛ اما در برابر سوال آن جوان شاگرد، خمودی و جمودی می شود: شما از کجا می گویید که مشکل افغانستان یک مشکل قومی است؟ {پانویس شماره48}

حقیقتاً و بسیار جدی می پرسیم که پدرام چه دلیلی دارد که می گوید «ما مشکل قومی داریم»؟{پانویس شماره 49}

برای جناب پدرام از سید عسکر موسوی نقل می کنیم:

«مشکلات قومی در افغانستان مصنوعی است. اقوام با هم مشکل ندارند. افراد با هم مشکل دارند. 90 فیصد مردم افغانستان با هم مشکل ندارند...مشکل قومی در افغانستان نداریم. این یک اشتباه است. مشکل در ایلیت های قومی است. بحث اقوام در افغانستان اشتباه است...»{پانویس شماره50}

کی گفته که این «عدالت افقی» جناب پدرام، یک مسألۀ تأخیر ناپذیر ما است؟ ما چی دلیلی داریم که نگوییم که پدرام با «عدالت افقی» اش چشم روشنفکر ما را برمسایل حقیقتاً تأخیر ناپذیر کنونی ما می پوشاند؟

چگونه است که پدرام با این «مشکل قومی» خود، راه می گشاید برای این که همان جریانات فوق نیرومندی با ضریب های نو، بالای شانه های مردم ما بار ساخته شوند، که دیریست ما را موضوع عمل خود قرارداده اند؟چگونه است که جناب پدرام معترف نیست که خودش سوار بر هودج همین موج «بلند وُلتاج»، از راج افغانستان باج می گیرد؟ چگونه است که جناب پدرام معترف نیست که با ادعای «مشکل قومی»، جریان«هژمونی قومی» را چون یک مانعه بالا می کشد تا یک جریان نیرومند و سرتاسری «هژمونی ضد جنگ» تاسیس نه شود؟

کی گفته که ما بحث درعدالت راازاین آغاز نکنیم که هرجنگی یک حرکت است درسلب «حق زندگی»و«حق آزادی»؟ کی گفته که بحث در عدالت در شرایط ما یک بحث سلبی نیست؟ کی گفته که عادلانه ترین ندا در نزد ما «نکنید!!!!!!» نیست؟

دقیق تر می شویم:

پدرام آنجا که به بحث فرا میخواند، و اصلاً به سیاست فرا می خواند، بدون تردید کارخوبی می کند؛ فرا خوان به بحث سالم ترین رویکرد سیاسی است؛ ما افغانان برای بیرون برامدن از جنگ فقط به یک سلاح متوسل شویم:

بحث سیاسی را نهادینه بسازیم! یعنی برای حل مسایل متنازع، بحث را در میان خود قاضی بسازیم؛

بلی! «بحث» درمیان ما غایب است!

پدرام بجایش؛حقیقت هراس انگیز این که ما حتی درگپ های خرفت تولی مشر اسمعیل {«خان!!»} هم بحثی گشوده نمی توانیم! یک خود- گفتاری {مونولوگ} بی علاج پیوسته ما را از شهر سیاست به کویر ریاست قلاج کرده است؛

این گونه نیست که «حالی هرکس هرچیز می گوید» ! نی! این گونه است که ما سخن رهنما نداریم! ما نمی توانیم سخن سیاسی را در یک مسیر رهنما قرار بدهیم : ما بحث نداریم!

بحث را بیاموزیم، تا اندیشیدن را بیاموزیم! اندیشیدن را بیاموزیم، تا بحث را بیاموزیم!

غیابت بحث باعث شده است که پدرام خود را درجای حق بجانب قرار بدهد:چون بحثی نیست، پس هرچی من می گویم بر حق می گویم! ما باید دعوت پدرام به بحث را بپذیریم؛ چون فقط ازطریق بحث نشان داده می توانیم که از فراموشی قاضی بحث در میان ما، تا خاموشی در باب تناقض های پدرام، هنوز بسیار فاصله متقاضی است؛ ما باید به بحث بپردازیم تا نشان داده باشیم که پدرام، همواره، بر حق نیست؛ ما باید به بحث بپردازیم تا نشان داده باشیم که آنجا که پدرام بر حق است، ما هیچ مشکلی نداریم که سخن وی را بپذیریم!

پس پدرام که بحث می گوید، این خوب است؛ تا اینجا ما جنجالی با پدرام نداریم؛ جنجال وقتی خود را نشان می دهد که بپرسیم پدرام ما را به چگونه بحثی وارد می سازد؟

این سوال بسیار جدی را مطرح می کنیم، نه تنها به این دلیل اصولی که هرگونه بحثی، حتما با کوشش برای دریافت حقیقت خویشاوند نیست! بل نیز به این دلیل اصولی که «بحث» و «گفتگو» در سیاست، بخودی خود «هدف» نیست؛ بحث و گفتگو میزبان ساختارهای ارتباطی است؛ یک ابزارسیاسی است که کوشش های ما را از میدان جنگی به میدان سیاسی رهنمون می شود؛ بحث و گفتگو ابزار سیاسی برای تاسیس امر عمومی، برای تاسیس حوزۀ عمومی، است؛ یک غالمغال افقی و عمودی که ساختار های ارتباطی را می گسلد، «بحث» نیست!

از این نظر، همه چیز وابسته به این است که از کدام موضع به بحث وارد می شویم؟ دو موضع را از هم جدا می کنیم:

یکی این موضع است که وارد بحث می شویم تا نگرش همگانی و امرعمومی و حوزۀ عمومی یی را بسازیم، و دوباره بسازیم، که در اثر 45 سال جنگ حتی عنعنه یی ترین شیرازه های آن هم از هم پاشیده اند؛ این موضع در بحث، خصلتاً مدنی است؛ و به یک نهضت مدنی می انجامد؛ و در نهایت جنگ را متوقف می سازد؛

با توجه به معضلات قومی(؟)، این موضعِ بحث، یک فضای میانقومی می گشاید و یک کرسی میانقومی پیش می کشد؛ این موضعِ بحث، فکرسیاسی را به فضای میانقومی منتقل و متکی می سازد؛ فقط یک فکر سیاسی منبعث از فضای میانقومی می تواند به معضلاتی پاسخ بجوید که در مناسبات میان اقوام در یک کشور چندین قومی بوجود آمده اند؛ چرا؟ چون معضلات میان اقوام در همین فضای میانقومی بوجود می آیند و عمل می کنند. بحث در معضلات میان اقوام، اساساً یک بحث در فضای میانقومی است.

دیگری این موضع است که وارد بحث می شویم تا آن نگرش همگانی، و امر عمومی، و حوزۀ عمومی بسیار لاغری را که داشته ایم، همان هایی که در اثر جنگ قصداً و بسیار صدمه دیده و شکسته شده است، هنوز هم شکسته تر بسازیم؛ و شکستگی های ناشی از جنگ را بی برگشت بسازیم؛ و شکستگی های ناشی از جنگ را در مقام واقعیت های سیاسی مطرح کنیم و برآن ها نتیجه گیری های «تووریک» مترتب بسازیم؛ این موضع به یک نهضت مدنی نمی انجامد و خصلتاً ضد مدنی است؛ ؛و نه تنها جنگ را متوقف نمی سازد، بل موتور دیگری برای جنگی است که موتور های قبلی آن از کار افتاده اند؛

با توجه به معضلات قومی(؟)، این موضع بحث، فضا های میانقومی را می بندد و مسدود می سازد و کرسی های میانقومی را می شکند؛ این موضع بحث فکر سیاسی را از فضای میانقومی می دزدد و به فضای قومی تزریق می کند؛ چنین یک موضعی نه تنها در جستجوی پاسخ ها در مناسبات میان اقوام نیست؛ بل پیشداوری تجزیه را به چشم انداز فریبندۀ نهضت های قومی مبدل می سازد؛

خشن ترین خبط نظری پدرام این نیست که میدان سیاسی گفتگویی و dileberative را معکوس می سازد و بحث را از موضع ضدبحث مطرح می کند، و شرایط امکان نیل به یک مخرج مشترک اجماعی را از بین می برد؛ خشن ترین خبط سیاسی پدرام این است که انتاگونیزم{آشتی ناپذیری} سیاسی را، که مبنای تاسیسی میدان سیاسی التصاقی و aggregative است، از میدان سیاسی می دزدد و به جای آن انتاگونیزم قومی را می نشاند؛

اما انتاگونیزم سیاسی معادل انتاگونیزم قومی نیست؛ زیرا انتاگونیزم سیاسی به میدان سیاسی مسبوق و متعهد است؛ اما انتاگونیزم قومی به هیچ رابطه ای مسبوق نیست؛ انتاگونیزم قومی یک لگام گسیختگی است، زیرا«هویت قومی» را جایگزین «رابطۀ سیاسی» می سازد؛ و این یک خبط است، چون«هویت» خصلتاً رابطه یی هست؛ و چون حل مسألۀ هویت های قومی، بالاخره به مبنای رابطه یی، یعنی به مبنای سیاسی، راجع می شود؛

ازین جاست که «مشکل قومی» جناب پدرام یک بن بست است؛ و تاریخ قرن بیستم پُر است از نمونه هایی که ادعا ها برای آوردن عدالت از طریق «مشکل قومی»، فقط به نفرت پراگنی های چرکین انجامید؛ معلوم است که این نفرت پراگنی چی می کند؛ همان چرک می کند که پدرام هم می گوید: «بگذار خون جاری شود»!!!

ازین جاست که ما بخواهیم و یا نخواهیم، ما مؤظف هستیم جناب پدرام را به پای میز بحث بکشانیم؛

جناب پدرام وقتی می رود و در بدخشان اعلام می کند که بدخشان را جدا می سازد؛ و دو هفته بعد اعلام می کند که نی نی مه کم گفته بودم، «مه کل شمال ره جدا می سازم» !

خو حالی ما نمی پرسیم که جناب پدرام چندکی ملک؟

اما جناب پدرام مهربان شود و به سه سوال ما جواب بدهد:

اول بکدام دلیل این موضع جناب پدرام یک عکس العمل نیست دربرابر آن احتمال کور صلح که با طالبان در حال عقد است؟ بکدام دلیل یک عکس العمل نیست در برابر موج نو نهضت پشتون و بلوچ؟ وجناب پدرام که مدعی است که شمال را جدا می سازد، چگونه است که علیه ترکان اقامۀ دعوا می کند؛ مگر پدرام فراموش کرده است که در شمال افغانستان چند ملیون ترک زبان زندگی می کنند؟ ویا جناب پدرام در فکر بر افروختن جنگ های نو قومی در شمال است، چون کدام کسی به جناب پدرام شیطانی کرده باشد که انقلاب دمبدم، همان جنگ دمبدم است؟ پدرام، به گلنور بهمن گوش بدهد که نوشت:

«جنگ اگر عادلانه و آزادی خواهانه هم باشد، خالی از ویرانگری و خونریزی نیست»{پانویس شماره51}

دوم بکدام دلیل این موضع جناب پدرام حامل یک برنامۀ ژیو- ستراتژیک نیست؟

سوم چگونه است که در سرتاسر بیانات جناب پدرام، دو مفهوم وطن و هموطن مفقود هستند؟

جناب پدرام آنجا که «دولت ملت شدن، برای ایجاد یک سرزمین واحد ودولت واحد» {پانویس شماره52} می گوید، مبنای تاسیسی آن را درکجا قرار داده است؟ اگر دومفهوم وطن وهموطن مفقود هستند، جناب پدرام «دولت- ملت» را برکدام مبنا می سازد؟ چگونه است که جناب پدرام هم «دولت- ملت» می گوید؛ و هم «شهروندی» و «مسوولیت شهروندی» می گوید؟ مگر جناب پدرام خود را مطلع نه ساخته است که پروژۀ اروپایی «دولت- ملت»، در نظریۀ سیاسی شرق مسترد شده است؟ مگرجناب پدرام خود را مطلع نساخته است که«دولت شهروندی» بحیث بدیل مفهومی وسیاسی پروژۀ «دولت- ملت» مطرح شده است؟ مگر جناب پدرام خود را مطلع نساخته است که در جایی که «شهروندی» می گوید، در اینجا دیگر«قوم» به پایان می رسد؟

مهمترین شاخص در این باره که به جناب پدرام باور نکنیم، این است که پدرام از دو مفهوم وطن و هموطن عدول می کند. در شرایطی که افغانستان در زیر پیامد های 45 سال جنگ دست وپا می زند، غیابت و در واقع دور انداختن آگاهانۀ مفهوم وطن و هموطن در بیانات جناب پدرام، از یک وطن دست و پا می زند؛ جناب پدرام توضیح بدهد که از کی مجوز آورده است که یک مردم آواره را از وطن شان محروم بسازد؟

ازینجاست که معنا و مضمون دعوا های پدرام دربارۀ مفهوم افغان روشن تر می شود؛ فقط آن عده بدنبال پدرام بروند، که دیگر مدافعان یک وطن مشترک نیستند!

سمیع حامد هم دوست احمد شاه مسعود بود؛ اما سمیع حامد می گوید: «وطن می سازمت»! و فقط دو بلست بالاتر ، در تاجیکستان، از شاعر گرامی صابر بازار بحیث «شاعر وطن سرای» تجلیل می شود که حس وطندوستی و احساس گرم وطنداری را می رسانید{پانویس شماره53} ! پدرام چرا «وطن» را کم آورده است؟ مگر پدرام فراموش کرده است که سقراط که در آتن سخن می گفت،آگاه بود که دولت -شهر آتن یک اتحادیۀ قومی است و نه یک «قوم»؟؟؟

45سال جنگ در افغانستان، از همه جوانب، بر میدان قومی معطوف و منعکس ساخته شد؛ تشدید و تداوم جنگ به ضرر حوزۀ عمومی لاغر افغانستان، به استقامت تشدید گرایش های قومی حرکت داده شد؛ از شیار جنگ در رخنه های قومی یک جامعۀ بسیار کهن آتش دوانیده شد؛ خطوط وصل سوزانیده شدند، و خطوط فصل بر جسته ساخته شدند؛ امروز پس از 45سال جنگ، موزاییک قومی افغانستان بیشتر از هر وقتی شکننده شده است؛ و هنوز هم طرف های ذیدخل از لخک تشدید مقابله های قومی بر میخک جنگ می کوبند؛

نه تنها آزادی نشرات، ونشرات آزادی ، بل پوهنتون های صاحب نام و نشان خارجی مقیم کابل پیوسته بیشتر در «پُف سنترِ» تنازع قومی چُف و منتر می کنند؛ تنازع قومی مهم ترین سلاح دیگران برای ادامۀ مداخله در افغانستان است؛ اعتراف کنیم که پاشنۀ آشیل ما را یافته اند؛

در چنین شرایطی است که راه دو گروه از هم جدا می شود:

یک عده نان و نمک و شپش و خسک شان از ادامۀ همین منازعات قومی سر زده می رود؛ اینان همان دشمنی قومی را جار می زنند، که دجال های پف سنتر چال می زنند.

یک عدۀ دیگر، اگر که دریای دالر از جیب های شان سر نمی زند؛ اما آگاهانه و شجاعانه مشی بیرون رفتن از جنگ را دنبال می کنند؛ اینان غرغر دشمنی قومی را غُرابه نمی کنند؛ بدون محافظ امنیتی در جاده های کابل روان هستند؛ مکتب و شفاخانه می سازند؛ با کودکان یتیم محشور هستند؛ اینان از بابه غُرغُری پتاقی نمی ترسند؛ اینان هستند که به باقی مشهور هستند!

بلی! راه بسوی امید از یک تونل تاریک می گذرد؛ اما اینک و امروز، همه چیز منوط و مربوط به این است که در بحبوحۀ میان چالش و امید، آیا ما این فراست و این درایت را نشان داده می توانیم که در پهلوی امید بایستیم؟

از این جاست که خاصتاً، امروز و اکنون، ما ضرورت اکید و تأخیرناپذیر داریم که شعار «بحث» را از فریب «ضد بحث» رهایی ببخشیم؛ پدرام که می گوید بحث کنیم، ما لبیک بگوییم:

بلی !! بیایید بحث کنیم!!

مگر انتخاب دیگری داریم؟؟

بگفت برشت:

براستی ایام تاریکی بر من چیره است

کلام عاری از شرارت، ابلهانه می نماید

و پیشانی بی چین ، نشانۀ بی دردی

و آن کسی که می خندد، هنوز خبر هولناک را نشنیده است!{پانویس شماره54}

 

ادامه دارد

 

پانویس ها:

پانویس شماره1: شفیع عیار؛ مورخ16.12.2017

پانویس شماره2: پدرام؛ مورخ 08.02.2015

پانویس شماره3: جناب اعظم دادفر سپنتا نوشت که مقامات ایرانی دربارۀ پدرام به وی توصیه هایی کرده اند:

سیاست افغانستان، روایتی از درون؛ ص 417

پانویس شماره4: گلنور بهمن؛ فیسبوک؛13.06.2018

پانویس شماره5: پدرام؛ مورخ 08.02.2015

پانویس شماره6: آرامش دوستدار: امتناع تفکر در فرهنگ دینی؛ پاریس؛2004؛ص115:«زرتشت که نفوذ ژرف تاریخی اش درسه دین بزرگ سامی غیر قابل تردید است...»

پانویس شماره7: مفهوم «نور»که مفهوم کلیدی حکمت سهروردی قرارگفت، مسبوق است به دین وآموزش مانی؛ ومانی مفهوم نور را ازآیین مهر برگرفت.

پانویس شماره8: راوش می نویسد که ایین مهر و ایین زنخدایی یکی هستند؛ این یک خبط بسیار خشن است؛ راوش درجلد1 و2 کتاب «نام وننگ» در بارۀ آیین های زنخدایی و مهر، به «نقل جامع»، مطالبی درج می کند، که ازنظر کوشش برای بازیابی این دو آیین، با ارزش هستند؛ اما مفاهیم این دو آیین را نمی تواند پیگیری کند.

پانویس شماره9: «بن هور» در عبری بمعنای «آن که در همان کوه به میقات نور رسیده است»؛ «هور» درعربی بمعنای «تالابِ» آنقدر بزرگ که آفتاب از یک سر آن طلوع می کند و در سر دیگر آن غروب می کند؛ هورالعظیم یا «هور الهویزه» نام یک تالاب بسیار بزرگ در میان عراق و ایران بوده است؛ از نیزارهای این تالاب ها در تاریخ اکاد وسومر وبابل ذکر است. درتاریخ آز آتش سوزی های بزرگ دراین نیزارها گزارش شده است.بابلی ها برای نگهداری آتش، آتش را در نیزارها «دفن» می کردند. «خور» نام یک قوم مغولی بوده است.

پانویس شماره10: پدرام؛ مورخ 10.01.2017

پانویس شماره11: این تحول در معنا، و بنابران کاربستِ، مقاهیم، در تاریخ فلسفه نمونه های بسیار دارد؛ مثلاً در بحث «کلیات» در فلسفۀ قرون وسطی، که از مباحث فلسفۀ ابن سینا هم است، مفهوم ریالیزم در مقابل نومینالیزم، و بمعنای متفاوت از معنای امروزی آن، منظور می شده است.

برای مطالعۀ بیشتر- اتیل ژیلسون: تاریخ فلسفۀ مسیحی در قرون وسطی؛ ترجمۀ رضا گندمی نصرآبادی؛تهران 1389

پانویس شماره12: این مفهوم «خرمگس» در نخستین ترجمۀ های فارسی آثار افلاطون حذف شده بود؛ و به خوانندگان فارسی و دری نرسید؛

پانویس شماره13: محتمل است که لفظ «مگس» در زبان دری، ازهمین ریشۀ یونانیMyops می آید؛ اتل لیلیان وینیج انگلیسی با نگاه به سرگذشت سقراط «گد فلای» را نوشت که همان کتاب معروف «خرمگس» است. این کتاب، کدام کتاب «چپ» نیست.

پانویس شماره14: کتاب ارمیا:«مصر گوسالۀ زیبا و نازکی است؛ خرمگس بسوی آن می آید؛ از شمال می آید»

پانویس شماره15: «جیقه»، ترکی صفوی است بمعنای کلاه معمم وجواهرنشان که به جای تاج می نشست؛ وهمانست که در گفتار دری «جغه» شده است: «...شاه سلطان حسین صفوی که دیگر توانایی ایستادگی نداشت با زدن «جیقۀ» خود بر سر محمود افغان تاج و تخت را تسلیم نمود...»/محمد شفیع تهرانی وارد: مرآت واردات؛ به تصحیح منصور صفت گل؛ تهران1383؛ص16

پانویس شماره16: مجیب مهرداد؛ فیسبوک؛ مورخ 20.05.2018 و 22.05.2018

پانویس شماره17: پدرام؛ مورخ 08.02.2015

پانویس شماره18: همزمان یک تصحیح کوچک داریم به یک سخن استاد سید عسکرموسوی: زبان های تورکیک از گروه زبان های ایندو- ایرانی نیستند؛ این تفاوت به اساس ساختاری این زبان ها بر می گردد؛ زبان های آلتاییک، زبان های التصاقی هستند.

پانویس شماره19: «زبان و آزادی» بحث زیبایی است از نوام چامسکی در کتاب معروف «در باب انارشیزم»؛ ترجمۀ رضا اسکندری؛ تهران1395

پانویس شماره20: شفیع عیار؛23.11.2017

پانویس شماره21: شفیع عیار؛23.11.2017

پانویس شماره22: سه جریان ناسیونالیزم در شرق اسلامی: ناسیونالیزم عرب؛ ناسیونالیزم ترک؛ و ناسیونالیزم افغان؛ یکی با دیگری تفاوت های مضمونی و تاریخی دارند؛ درهمین جا دقیق می سازیم که ناسیونالیزم افغان= ناسیونالیزم پښتون نیست؛وآن عده نویسندگان،ازجمله سیدعسکر موسوی، که این دو ناسیونالیزم را معادل نوشته اند، دچار لغزش هستند؛

دربارۀ نسبت میان ناسیونالیزم ایران وناسیونالیزم ترک نک. نادرانتخابی: ناسیونالیزم و تجدد در ایران و ترکیه؛ تهران 1390

پانویس شماره23: اینقلم ده سال پیش در کتاب سندروم افغانستان سه انکشاف را پیش بینی کرده بودم: این که ترکیه بسوی حوزۀ ما را روی بر می گرداند؛ این که ترکیه و ایران تقرب می کنند؛ و این که امریکا خواهد کوشید تا میلان پاکستان برای تقرب با چین و روسیه را بوسیلۀ تجزیۀ پاکستان جواب بدهد؛

پانویس شماره24: داریوش آشوری می نویسد:

«...زبانِ فارسی، دربخشِ ايران ...در مقامِ زبانِ رسمی دولت... در پرتوِ ناسيوناليسمِ ايرانی در مقامِ ايدئولوژی رسمی دولت... به دليلِ وجودِ شرايطِ سياسی سازگار با رشدِ آن، و پشتيبانی نيرومندِ دولت، در دورانِ پهلوی از آن، به عنوانِ تنها زبانِ رسمی کشور، و حتّا جانشينِ زبانهای ديگر درکشور، و همچنين وجودِ امکاناتِ اقتصادی و ثروتِ ملّی کلان تر، نسبت به دو شاخهيِ ديگر(منظور آشوری افغانستان و تاجیکستان است) در راستای مُدرن گری خود گامهای بلندتری برداشته است...» (داریوش آشوری: فارسی، دری، تاجیکی)

پانویس شماره25: پدرام؛ مورخ06.06.2016

پانویس شماره26: سید عسکر موسوی؛ میترا؛ مؤرخ؛ 12.12.2015؛ پدرام باید در این سخن موسوی بسیار تأمل کند که:«قومیت یک چیز است؛ زبان یک چیز دیگر»؛

پانویس شماره27: بشیر بغلانی: خصوصیات تاریخی، جنگ و اوضاع در کشور؛ سایت آریایی 2008

پانویس شماره28: اینقلم: مسایل میانقومی درافغانستان؛ سایت آسمایی؛2008

پانویس شماره29: تورديقل ميمنه گی، درسایت پندار، این «خصوصیات تاریخی» را نقد کرد:

«...سرهم بندی یک سلسله مسایل متضاد و متناقض …مقالات ماجرا آفرين…این هیاهوهای سوال برانگيز...این چنین بازی های ناعاقبت انديشانه...»

پانویس شماره30: غلامرضا سلیم: محمود غزنوی، سرآغاز واپس گرایی در ایران؛ تهران 1383؛ ص12

پانویس شماره31: آرامش دوستدار: امتناع تفکر در فرهنگ دینی؛ صص124 تا143

پانویس شماره32: مسعودی، ابوالحسن علی ابن حسن: مروج الذهب و معادن الجوهر؛ ترجمه ابولقاسم پاینده؛ تهران 1356؛ ج1؛ ص221

مارکوارت می نویسد: «...تورانیان مردمی ایرانی نژاد ...که چادرنشین و بیابانگرد و ازحیث تمدن از ایرانیان شهرنشین و کشاورز پایان تر بودند و همواره به ایرانیان دستبرد می زدند و به غارت و یغما می پرداختند.»/عنایت الله رضا،همانجا؛ص 64/

پانویس شماره33: یوزف ویزهوفر: قیام گیوماته و آغاز پادشاهی داریوش اول؛ ترجمۀ هوشنگ صادقی؛تهران1389

پانویس شماره34: عنایت الله رضا در کتاب ایران و ترکان در روزگار ساسانیان می نویسد:

«... اشتراک نام «آریا» در اقوام ایرانی و تورانی (سکایی)...موید وحدت منشأ قومی آنها است... بسیاری از نام های کسان که با ریشۀ نام «آریا » همراه است، چون آریا رمنه، آریوبرزن، آریا رات؛ ونام های سکایی آریاپیت، آریا فرن، ... از زمره نام هایی هستند که با نام های قومی مربوط اند، زیرا ریشۀ آریا واژۀ قومی است»/تهران1381؛ص 64/

پانویس شماره35: عنایت الله رضا؛همانجا؛ ص92

پانویس شماره36: نور محمد عسکری: تیشه ها به ریشه ها؛ امریکا 2012؛ صص 5 و28

پانویس شماره37: سیدجواد طباطبایی: دیباچه ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تهران1382

پانویس شماره38: محمودالحسینی المنشی: تاریخ احمد شاهی؛ بکوشش حامد نظری؛کلن 2002؛صص59و73و89و92و107

پانویس شماره39: عنایت الله رضا؛همانجا؛ صص10و79

پانویس شماره40: تقی آزاد ارمکی: بنیان های فکری نظریۀ جامعۀ ایرانی؛ تهران1391

پانویس شماره41: لارنس لاکهارت: انقراص سلسلۀ صفویه؛ ترجمۀ اسماعیل دولتشاهی؛ تهران1393؛ص14

پانویس شماره42: بحث پان تورکیزم، یک بحث مفصل است؛ نک. کاوه بیات: پان تورکیزم و ایران؛ تهران 1387

پانویس شماره43: پدرام؛11.04.2016

پانویس شماره44: پدرام؛10.12.2017

پانویس شماره45: شفیع عیار؛ مؤرخ16.12.2017

پانویس شماره46: پدرام؛ مؤرخ08.02.2015 و 03.05.2018؛

پانویس شماره47: مایکل والرز: حوزه های عدالت- در دفاع از کثرت گرایی و برابری؛ ترجمۀ صالح نجفی؛تهران1389

پانویس شماره48: بی بی سی؛ پرگار: بحث دربارۀ فدرالیزم در افغانستان؛

پانویس شماره49: پدرام؛ مورخ 08.02.2015

پانویس شماره50: موسوی؛ میترا؛ مورخ 12.12.2015

پانویس شماره51: گلنور بهمن؛ فیسبوک؛16.06.2018؛ این مبحث دیری است که مطرح بوده است؛ مایکل والرز کتابی دارد:«جنگ های عادلانه و غیر عادلانه»؛ ما افغانان، با نگاه به تجربۀ خونین و فاجعه بار جنگ 45 ساله، بالاخره این نظر را محکم بسازیم که هر جنگی غیر عادلانه است؛

پانویس شماره52: پدرام؛03.05.2018

پانویس شماره53: بی بی سی 01.05.2018

پانویس شماره54: اریک هابسباوم: عصر امپراطوری ها؛ترجمۀ ناهید فروغان؛ تهران1382؛ص541

*

بخش های  دیگر این نوشتار:

بخش -۱

بخش -۲

بخش-۳

بخش- ۴

بخش- ۵

+

یادداشت آسمایی:

- این مطلب از صفحهٔ فیسبوکی آقای سید حمیدالله روغ گرفته شده است

- متن در آسمایی بدون ویرایش و مطابق اصل منتشر شده است