05.05.2018

سید حمیدالله روغ

موضع جناب راوش و موضع جناب پدرام

چرا موضع ما نیست

»...کویر بزرگ و بزرگ تر می شود...

وای بر آن که کویر را پنهان می دارد«

نیچه

 

«ننگ و نام»

بحثی با نویسندۀ پُرکار جناب سلیمان راوش

قسمت اول

بخش چارم

بند اول

 

با پوزش از تأخیر، بحث با جناب راوش را ادامه می دهیم؛

در بند بعدی که جناب راوش می آورد دقیق می شویم:

«جستجو و کشف دوبارۀ برج و باره های هویت ها... اصل هویت قومی و فرهنگی مستقل... حافظۀ تاریخ را به وسیلۀ داروی فرهنگ مداوا نماید.

جهانی نمودن فرهنگ را باید خواب و خیال دانست، که امپریالیزم و استعمارگران برای استثمار جوامع در بی هویت ساختن مردمان جهان به نفع سیاست های خویش، در سر می پرورانند...جهانی کردن همه چیزی(ی؟؟) کشور ها که از سوی امپریالیزم عَلَم می گردد، نیز فرو خواهد ریخت...»!!

 

با نگاه به این فراز«تیوریک» جناب راوش، دراین سوال سر درگم می شویم که مدعیان «اصلی»، و راویان «نقلی» چنین دعاوی، آیا اطلاعی هم از مبانی نظری چنین مباحث دارند؟

 

اول - منظور جناب راوش از «جستجو و کشف دوبارۀ برج و بارۀ های هویت ها» چیست؟؟

مگر«هویت»، کدام سفینۀ دفینه است که کسی در یک ناکجا گذاشته و جناب راوش قبول زحمت کرده و از مدرک حلال، خدمه و کُلال گماشته تا از «جستجو و کشف دوبارۀ برج و بارۀ» آن، برای تاریخ، چوبکِ خلال ساخته باشد!

راوش با هر بیل و کدالی که بکاود، از این جستجو جز محالی نکاود!

پایان تر بحث هویت را می گشاییم؛

 

دوم- جناب راوش آن جا که می نویسد «اصل هویت قومی و فرهنگی مستقل»

در این جا جناب راوش «اصل» را به کدام معنا آورده است؟

در فکر مدرن «اصل» به معادل «اکسیوم= Axiom» آمده است؛ و بحث در اکسیوم هیچگونه مناسبتی با بحث در «فرهنگ» و یا بحث در «هویت» ندارد؛ و هرگاه جناب راوش این «اصل» را به نقل از «اصل و وصل» معروف مولانا آورده باشد؛

پس نخست روشن است که درمولانا این «اصل» بمعنای آغازِ اول و ازل آمده است؛ و یک مفهوم لاهوتی است و سیر ناسوتی ندارد؛ همان که بیدل می آورد:

انجام این بساط، در آغاز خفته است

شام ازل، تصور صبح ازل کنید

 

جادۀ سر منزلِ مقصد، خط پرکار داشت

عالمی انجام ها طی کرد و در آغاز ماند

و سپس بحث ازهویت، بمعنای امروزه، که مورد نظر راوش نیز است، درفکر ما غایب است؛

سنایی مفهوم «هویت» را، از ریشۀ «هو»، بمعنای "منتسب به خدا" می آورد:

فعل و ذاتش برون ز آلت و سوست

بس که هویتش پُر از کُنّ و هوست

 

تا کی از نار ِ هوا، نز روی هویت چنین

خویشتن را بیهده مدهوش و حیران داشتن

و عطار می آورد:

چون هویت از بطون در پرده بود

در هویت، بس هویدا می روم

و خاقانی می آورد:

پرواز در هوای هویت کن، از خرد

بر تلۀ هوا چه پری، از تلِ هوان

و جامی می آورد:

«ها» که دال است بر هویت ذات

متعاقب بود بر او حرکات

مولانا و سعدی و حافظ و بیدل اصلاً همین مفهوم هویت را هم نمی آورند؛

 

مفهوم «هویت» بمعادل Identity یک ترجمۀ بسیار نادقیق قرن بیستمی است؛ و پایان تر بحث می کنیم که این ترجمۀ نا دقیق، بمانند ترجمۀ نادقیق «ملت» بمعادلNation اروپایی، بسیار هم معضل آفرین بوده است؛

از جانب دیگرهویت کدام «چیز» نیست؛ هویت کدام «جوهر ویا سرشت» نیست، طوری که یک عده مدعی هستند که

 

«صیب چی کنیم همان قیوم ما را از بهمان قوم آفریده است!»

 

نه تنها هویت را به کدام «اصل» نمی توان راجع ساخت؛ بل هویت، نه اصلاً و نه وصلاً، ارجاعی نیست؛ «هویت»، یک نشان است که سیر تاریخی بر سینۀ ما التصاق می کند؛«هویت» هایی که داریم، پیش از سرگذشت هایی که داشته ایم، نه بوده اند!

 

و جناب راوش آنجا که می نویسد «اصل هویت قومی و فرهنگی مستقل»؛

در این جا جناب راوش «مستقل» را به کدام معنا آورده است؟

مفهوم مستقل، از شاخص هایی است که مدرن با آن آغاز می یابد؛ اندیشۀ مدرن از مسیر مقاطعه با سنت پدید آمد؛ این مقاطعه، با «هومانیزم» مطرح شد که در طلیعۀ اندیشۀ مدرن جای داشت؛ هومانیزم که بوسیلۀ اراسموس و گروتیوس عنوان شد، منظور از آن طرح تفوق اونتولوژیک «انسان» بر«خدای مسیحی» بود؛ این نظریه «انسان» را به حیث فاعل مستقل مطرح کرد؛ و بعد این مفهوم «مستقل» به عرصه های متعدد فلسفه و فلسفۀ سیاسی منتقل شد؛ «استقلال سیاسی» هم از همین ریشه آمد که بار نخست بوددین در آن بحث کرد؛

یکی از مباحث کلیدی این مقاطعه با سنت، و بنا بران مبحث کلیدی مدرن، قبولی تمایز و مستقل بودن فرهنگ مدرن بود؛ هابرماس نشان داد که «فاعلیت انسان»، ریشه اش در فلسفۀ سقراطی است، و در واقع، خاصتاً «مدرن» نیست؛ آن چه خاصتاً مدرن است، آن جریان تمایز و انتزاع و استقلال فرهنگی است؛ و نشان داد که طی جریان مدرن است که نه تنها ناسوتی ازلاهوتی متمایز می شود، بل فرهنگ سکولار نیز از فرهنگ دینی متمایز می شود؛ نهضت های انفصال (secessian)، اساساً نهضت های مدرن بودند؛ مکتب هنری مدرنیزم، مطابق به همین نظر، با تاریخ مندی اثرهنری مقاطعه کرد؛ بعد ترمیشل فوکو این نظر را برفلسفۀ تاریخ منعکس ساخت و نشان داد که سیر تاریخ اصولاً عبارت از تداوم ها نیست، بل عبارت ازگسست ها است؛ فوکو همۀ نظریه های تاریخ، وفلسفۀ تاریخ را که «مدرن» هستند، به شمول نظریۀ مارکسیستی ماتریالیزم تاریخی ، که یک گونه تبیین فلسفی ازتداوم جهان شمول مدل مدرن در تاریخ است، همه را «تاریخ سنتی» نامید؛ و قاطعانه مسترد کرد؛{پانویس شماره1}

پس هرگاه راوش مفهوم «اصل» را بمعنای «سنت» آورده باشد، در این صورت این مفهوم ، با مفهوم «مستقل» که یک مفهوم مدرن است، جمع مع الفارق است؛

و هرگاه راوش این مفهوم «اصل» را، بنا به موضع پسامدرن، و بمعنای مراجعۀ پسامدرنی به سنت، آورده باشد؛ پس اول تر مفهوم مستقل {که مدرن است} را کنار بگذارد؛

و بعد باید بسیار دقیق بسازد که منظور از پسامدرن چیست؟

پسامدرن نه یک مرحلۀ تفکر، بدنبال مدرن است؛ ونه یک نقد موضع مدرن است؛ مدرن وپسامدرن بردستگاه مفهوم مشترکی متکی اند ؛{پانویس شماره2}

پسامدرن یک احتجاج نو است نه تنها درفلسفه، بل نیز درمنطق؛ ازاین نظر که می گوید نه یک پاسخ، بل بی نهایت پاسخ ها ممکن هستند؛ لیوتار نوشت:

«پسامدرن چیست؟ پسامدرن بی شک بخشی از مدرن است...پسامدرن آن چیزی است که به جستجوی موارد ارائه ناشدنی نو می براید... پسامدرن باید بر اساس تناقض گذشته در آینده درک شود... بیایید بر علیه کلیت بجنگیم؛ بیایید شاهدان امر ارائه ناشدنی باشیم؛ بیایید تفاوت ها را تقویت کنیم... » {پانویس شماره3}

پسامدرن بمعنای جستجوی پاسخ های بدیل برای مسایلی است که مدرن در تبیین آن ها به بن بست رسید؛

•

بدینسان پسامدرن با طرح « پاسخ های بدیل» منطق سنتی ارسطویی را عدول می کند؛ و از اصل ارسطویی امتناعِ تناقض، به تناقض باوری عبور می کند؛

کانت هنوز به قاعدۀ ارسطویی امتناع تناقض پابند می ماند؛ هگل ازهمین نظر کانت را نقد می کند و به تناقض باوری مستند می شود؛این گفته ازهگل است که قطعاً همه چیز به «اینهمانی همانستی وناهمانستی بستگی دارد»؛ توجه پیشا-سقراطیان به تناقض باوری درفلسفه، ازمنابع مهم رجوع هایدگر به آنان است؛هایدگر که می گوید نیچه سر تاسر فلسفۀ سقراطی را «واژگون» می سازد، منظورش، از جمله، بازگشت نیچه به همین مبنای تناقض باور در فکراست؛ ویتگنشتاین گفت که درمنطق هم تناقض باوری محتمل است؛{پانویس شماره4}

پسامدرن این تناقض باوری= Dialetheism را دو باره سرخط فکر قرار می دهد. وقتی فوکو می نویسد: «این زمانه شبیه همه زمانه های دیگر، یا این که، اصلا شبیه هیچ زمان دیگری نیست»؛ در این جا فوکو، پیرو هگل، و نیچه، تناقض را وارد سخن فلسفی می سازد؛

فارابی به پیروی از ارسطو اصل امتناع اجتماع متناقضین را وارد حکمت ساخت؛ و به پیروی از فارابی، ابن سینا، و بعد میرداماد، و خاصتاً ملا صدرا در این مفهوم مشایی امتناع اجتماع متناقضین، مباحث گسترده گشودند؛

بیدل ابوالمعانی، که متصل پس از ملا صدرا وارد میدان فکر می شود، این اصل رهنمای حکمت و مشا را که تا ملا صدرا رسیده بود، درهم شکست؛ بیدل به تناقض باوری عدول و عبور می کند که در سیر حکمت ناشناخته است:

 

هرگز ندارد هیچکس پروای فهم خویش

رازی! و گر نه این قدر نامحرم رازی، چرا؟

 

نه آهنگیست، نی سازم، نه انجام و نه آغازم

به فهم خویش می نازم، نمی دانم چی فهمیدم

 

معنی روشن به چندین پیچ و تاب آمد به کف

کرد بیدل گوهر ما، از دل گرداب گُل

 

نسبتی که، با آنهمه جذابیت، بیدل در میان امرلحظه ای و امر جاودانه برقرار می کند، یکی از جلوه های همین تناقض باوری در بیدل است:

خط پرکار در هر ابتدایی، انتها دارد

حیات جاودان خواهی گداز عشق حاصل کن

 

و بیدل با دومفهوم «ابنای زمان» و«من» کار می کند؛ و ابنای زمان را در چنبرۀ زمان کرانمند مطرح می کند؛ و اما«من» را از زمینۀ زمان کرانمند بیرون می کشد، و درزمان بیکرانه جای می دهد؛و بدین سان است که بحث از «هویت»، بمعنای امروزی، در بیدل مطرح نمی شود:

ز ساز خلق بجز هیچ، هیچ نتوان یافت

خیال نیستی یی هست، کاینقدر هستند

 

زیرِ سنگ است، از من و ما، دامن آزادی ام

آه ازین رنگی که بر بوی گلم افزوده اند

 

نیم چشمک، خانه روشن کردنی داریم، و هیچ

چون شرر، بیدل، چراغِ دودمانِ فرصتیم

 

دقیق نیست که بنویسیم: «بیدل با متناقض ها کار می کند»؛ دقیق است که بیدل اساساً تناقض باور است؛ این تناقض باوری بیدل، اول نشان می دهد که بیدل، درعرصۀ فکر، یک ادامۀ مکتب اصفهان نیست؛

فکر ایران کنونی که در بند امتناع تناقض صدرایی دست وپا می زند، ازیکطرف نمی تواند بیدل را بفهمد؛ و ازطرف دیگرنمی تواند بیدل را نادیده بگیرد؛ پس راه چاره را این یافته است که بیدل گویا با مکتب اصفهان ربط داشته است؛ برای «مکتب اصفهان»، اما، همان بس که به مسقط بلخی ابن سینا معترف شود؛{پانویس شماره 5}

 

و دوم نشان می دهد که فکر بیدل در مهد هند به پختگی رسیده است؛ فکرهندی از قدیم ترین منابع تناقض باوری است؛ و این تناقض باوری در مکاتب بودیک بیشتر جلو برده می شود و ملاحظات جدید برآن افزود می گردد ؛{پانویس شماره6}

طوری که می دانیم آموزش بودیک تاثیر و سهم مهمی در تاسیس عرفان خراسانی داشته است و نخستین عارفان خراسانی بمانند ابراهیم ادهم از متن معتقدات بودیک برخاسته اند؛{پانویس شماره7}

بیدل کنیت به این عنعنۀ فکری می رساند و تناقض باور است؛ وصرفاً همین دلیل بس که بگوییم بیدل به اصل امتناع تناقض پابندی ندارد و بنابران به مکتب اصفهانی میر داماد تا ملا صدرا، که تناقض باور نیست، اصلاً اعتنایی نداشته است. عُرفان خراسانی میراث فکری ایران شرقی است و هیچ نسبتی با حوزۀ حِکَمی اصفهان ندارد

{پانویس شماره8}

تناقض باوری سر چشمۀ معنا آفرینی اعجاب انگیز بیدل است؛ تناقض باوری بیدل همان رشتۀ مفقوده ای است که ما را به شخصیت فکری بسیارغریب و ذی جوانب بیدل رهنمایی میکند؛ وبیدل را بسیار دور تر از دسترس فکر متعارف جای می دهد؛

بیدل در طرح آن بنیادهای مفهومی و فکری پیشکسوت است، که سه قرن بعد در پسامدرن منتظم ومستدل می شوند؛ بیدل از پیشاهنگان اندیشه و شعر پسامدرن است.

•

خوب؛

پسامدرن می گوید که این ادعای مدرن که سراسر تاریخ بشر فقط یک انتخاب دارد، و نه تنها یک انتخاب دارد، بل حتی موظف است، و حتمی، و باید، خود را به استفامت مدل مدرن اروپایی قرار بدهد؛ این ادعا یک کلان - روایت است؛ و غلط است ؛ و از این نظر مارکسیزم، هم، در نهایت، فقط یکی از انواع مکاتب اروپا- محور است؛

{پانویس شماره 9}

پسامدرن می گوید که وقتی لوسین لیوی برول کتاب«کار کرد های ذهنی در جوامع عقب مانده» را می نویسد{پانویس شماره10} کار خوبی هم می کند، اما پسامدرن در«فلسفۀ بین الفرهنگیInterkulturelle Philosophie » نشان می دهد که مفاهیم «بدوی» و «عقب مانده» یک پیشداوری، ناشی از یک نگاه اروپایی،است ؛

{پانویس شماره11}

پسامدرن می گوید هیچ فرهنگی «عقب مانده» نیست؛ همه فرهنگ ها یک پاسخ بشری به یک سرگذشت تاریخی هستند؛ پسا مدرن می گوید نه مقاطعه با سنت، بل نگاه تطبیقی به فرهنگ ها باید راه آینده باشد:

« بی تردید فرهنگ ها به دلایل تاریخی وجغرافیایی تفاوت های چشمگیر و گاه حیرت آور با یگدیگردارند...به رغم وجود این گونه تفاوت ها میان فرهنگ ها وجوه مشترک اساسی نیز فراوان است وبه همین دلیل فرهنگ ها قیاس پذیر اند» {پانویس شماره12}

پسامدرن می گوید که نه تنها فرهنگ ها را نمی توان (به عالی و سفلی) درجه بندی کرد و ارزش های تاریخی در همه دوره ها و همه مردمان به جای خود موجه و پسندیده اند؛ بل اشکال مقابله جویی فرهنگ ها وهویت ها، اشکال«انسداد ذهنی» هستند که فقط به بن بست های خونین هدایت می کنند؛

پسامدرن دراین تفاوت فرهنگ ها یک ظرفیت رهایی بخش می بیند؛ «فلسفۀ فرهنگ های جهان» می گوید که فرهنگ های بزرگ، و اصولاً هر فرهنگ، شیوه های تفسیر جهان هستند؛ وفرهنگ های بزرگ جهان، و اصولاً هر فرهنگ، بیانی از تعدد نظریه های حقیقت هستند؛{پانویس شماره13}

همین احتجاج ها بودند که هومی بهابها آن ها را، در نظریۀ خود دربارۀ فرهنگ، دقیق تر می سازد و فرهنگ را یک تلاش مردمان فرودست برای مطابقت با شرایط ناشی از بالا دستی مردمان متهاجم می داند؛و تبیین خود از فرهنگ را جمع بندی می کند و نشان می دهد که فرهنگ اساساً یک جریان دوجانبۀ هم آمیزشی، یک داد و گرفت تطبیقی است؛

معنای این سخنان این است که پسا مدرن در تبیین ارزش ها(ی فرهنگی) از اعتبار زمانی فراتر می رود و یک اعتبار مکانی برای فرهنگ قایل می شود؛ یعنی پسامدرن فرهنگ ها را دریک «جایگاه» بینابینی، و بمنزلۀ یک «جایگاه» بینابینی، می بیند؛ بدین سان است که مکان( و محل) در تبیین فرهنگ جای باز می کند؛ مفهوم فرهنگ و هویت یک معنا یابی از همین «جایگاه» بینابینی است؛ و اما طوری که می دانیم از جانبی دو بُعد زمانی و مکانی یک جایگاه، نظر به ناظر پیوسته عوض می شوند؛ و ازجانب دیگر هرمنوتیک و سیمیوتیک به ما آموخت که «معنا ها» ناپایدار و متکثر هستند؛ دقیقاً به همین دلیل، فرهنگ و هویت، بهمان اندازه که خصلتاً ساختاری هستند؛ بهمان اندازه خصلتاً، نه ذاتی است؛ و نهً تداومی است؛ فرهنگ و هویت دمبدم تغییر می کنند؛ فرهنگ و هویت دمبدم تجدید می شوند.

دقیق تر می شویم و دو مبنای تبیینی مفهوم فرهنگ را در نظر می گیریم:

یکی این که سیمای خاصی را که هر مردمی در مَصَبّ تلاقی فرهنگ وهویت از خود منعکس می کند، یک محصول سرگذشت آن مردم است؛ یعنی وقتی در بافت یک فرهنگ دقیق می شویم این یک بافت «تداومی» نیست؛ تار های این بافت؛و پُود {گره}های این بافت؛و«خانه» های این بافت؛ هیچکدام لزوماً و همواره یک گونه نیستند؛ سیمایی که مردمان از خود در آیینۀ زمان منعکس می سازند، دمبدم عوض می شود؛ و دمبدم هم تجدید می شود؛

دیگری این که هویت مبتنی بر مکان، اساساً ذهنی است و نه عینی؛ هویت یک تفسیر و برداشتی است که ناظر از این بافت دارد؛ نه تنها این برداشت از یک ناظر تا ناظر دیگر متفاوت است، بل هرلحظه ای که از هویت مبتنی بر مکان بحث می کنیم، از یک گذشته ای بحث می کنیم که دچار عوض شدن و تجدید شدن مداوم است، تا از طریق افزوده های تازه، تا به لحظۀ حاضر، و تا به محضر ناظر، برسد؛

تا این جا ظاهراً همه چیز روشن است؛ بحث وقتی پیچیده تر می شود که بپرسیم سیمای مردمان تحت تاثیر کدام عوامل دمبدم عوض می شود؟ و چرا دمبدم تجدید می شود؟ سمیای مردمان دمبدم عوض وتجدید می شود، چون سیمای مردمان محصول نگریستن در خود نیست، بل محصول تعاطی روابط با دیگری است؛ هویت یک محصول تلاقی با دیگری است؛ ناظری که از هویت بحث می کند، راوش و پدرام که ازهویت بحث می کنند، در بحث هویت، درمقام همان «دیگری» ظاهر می شوند؛ هویت یک معنا یابی در مقابل دیگری است؛

به این معنا است که به تأکید می نویسیم که این هویت یک بر آیند دو جانبه و چندین جانبۀ ذهنی است! این هویت یک متعلقِ به ذات نیست! هویت آیینه ای است که در برابر آیینه ها می گذاریم!

نه فرهنگ و نه هویت، یکی هم، نه در اقامه به ذات تأسیس می شوند؛ و نه در اقامه به اکتساب تأسیس می شوند؛ فرهنگ و هویت، هر دو، رویکرد هایی در«فضای بینابینی» هستند، یعنی رخ به همه جوانب می گشایند؛ و مطالعات فرهنگی هم، مطالعات فضای بینابینی، مطالعات فضای بینا رشته یی هستند؛

پس همه محصولات این فضای بینابینی دو مشخصۀ اصلی دارند: یکی این که ذاتی نیستند؛ یعنی برهیچ کدام از جوانب قابل تقلیل نیستند؛ و ازین نظر تبیین پسامدرن از مفاهیم فرهنگ وهویت، یک مراجعه به مفهوم مستقل را نفی می کند؛

و دیگری این که دمبدم در حال تعویض و دمبدم در حال تجدید هستند؛ از این نظر از مفاهیم فرهنگ وهویت نمی توان به مفهوم «اصل» عقب نشست؛

مفهوم «اصل»، و مفهوم «مستقل» نه بر فرهنگ، و نه بر هویت، بر یکی هم وارد نیست؛ دو مفهوم «اصل» و«مستقل» ربطی با مبحث «فرهنگ» و«هویت» ندارند؛ ادعا برای «اصل هویت قومی و فرهنگی مستقل» یک فریب عظیم است؛

این بازی با «اصل»، و با «مستقل»، بگفت حسین مبلغ، یک «مَکر» بسیار خیله است که ما از خود کشیده ایم!

 

سوم- جناب راوش می خواهد «حافظۀ تاریخ را با داروی فرهنگی مداوا کند»، و خودش، ذیل این فراز یک توضیح درج می کند:

«چرا داروی فرهنگ؟ بخاطری (ی؟؟) این که: اگر نام ها، حافظۀ تاریخ وهویت هایی(یی؟؟؟) تاریخی جامعه را سامان می دهد (دهند؟)، فرهنگ، حافظۀ نام ها را سامان می بخشد و پایدار می سازد؛ به همین لحاظ است که در طی قرون، هویت فرهنگی و آیینی خود را جامعه فراموش نموده؛ مثلاً جامعه گمان می کند که فرهنگ عرب (اسلامی) که امروز در جامعۀ ما حاکم است، همان فرهنگ ملی و تاریخی جامعۀ ما است....

جامعه نمی داند و برایش گفته نه شده است که چگونه فرهنگی (ی؟؟) اسلامی (عربی) وارد کشور گردیده و چگونه جامعه این فرهنگ و آیین را پذیرفته است...... به همین گونه، جامعۀ ما نمی دانند (داند؟) که چگونه افغان = اوغان شدند؟ واین اوغان چی معنا میدهد وچطور یک کلمه ای که ازلحاظ معنی مظهر ماتم و اندوه است،چگونه جامعه به آن مسمی گردیده است، که بگویند{من افغان هستم= من ناله وفریاد وشیون و زاری هستم....} اوغانیۀ آن سوی مرز چمن و تورخم توانستند برجامعه حکومت کنند، و درپهلوی نام خویش؛ خود را نیز برجامعه تحمیل دارند...انگلیس و روس درطی دو قرن توانست (توانستند؟) از لحاظ ملی وقومی ما را بی هویت بسازد(ند؟؟)....»

{پانویس شماره14}

این چیزهایی که جناب راوش در دروازۀ اوغانیه حلقه داری می کند، حتی در چندین رسالۀ مضحکات چندش آور هم خواننده آزاری نمی کند؛ در اخیر در این باره بحث می کنیم.

اینک جناب راوش آن جا که می گوید: «جامعه در طی قرون، هویت فرهنگی و آیینی خود را فراموش نموده»، و از این بابت جناب راوش طبابت می کند و داروی فرهنگ تجویز می کند؛

دراین جا این پرسش بی پاسخ می ماند که این طبیب با این "دوایی" چی آشنایی دارد و کدام فرهنگ را به مقابل "رنگ زردی" ما تجویز می کند:

آیا جناب راوش به پیروی از ژیل دلوز فرهنک پیشامدرن؛ یا فرهنگ مدرن؛ ویا فرهنگ پسامدرن را تجویزمی کند؟ { پانویس شماره 15}

ویا جناب راوش به پیروی از ریموند ویلیامز فرهنگ ته نشستۀ قدیم؛ یا فرهنگ غالب اکنون؛ یا فرهنگ درحال ظهور emerging Culture جهانی را تجویز می کند که شاهد ظهورعلایم آن هستیم : بمانند بصری شدن؛ مجازی شدن؛ جهانی شدن؟

و یا جناب راوش به پیروی از نظریۀ پسااستعماری فرهنگ پیشااستعماری؛ یا فرهنگ استعماری؛ و یا فرهنگ پسا- استعماری؛ را تجویز می کند؟

تا جایی که به تجویز ربط بگیرد، در امریکای لاتین رجعت به فرهنگ پیشااستعماری بمثابۀ بخشی از روند رهایی ملی تجویز شده است؛

{اگر که از بی بی سی «منظوری» گرفته ایم که افغانستان تنها «نیمه مستعمره» بوده است}

با آن هم هرگاه منظور جناب راوش همین است، پس بصراحت بنویسد و مبانی باز اندیشی پیامد های فرهنگی استعمار بریتانیا طی پنج قرن اخیر را مطرح کند؛ کاری که در میان اندیشمندان افغان، تنها صدیق فرهنگ می کند؛

اما راوش، بجای آن که همین کار را بکند، می نویسد:

«جامعه گمان می کند که فرهنگ عرب (اسلامی) که امروز در جامعۀ ما حاکم است، همان فرهنگ ملی و تاریخی جامعۀ ما است ... جامعه نمی داند و برایش گفته نه شده است که چگونه فرهنگی (ی؟؟؟) اسلامی(عربی) وارد کشور گردیده و چگونه جامعه این فرهنگ و آیین را پذیرفته است...»

 

دراین جا راوش کدام فرهنگ را در نظر دارد؟ و این «فرهنگ ملی و تاریخی» را که می نویسد، این چی شی است؟؟

جناب راوش ملی را از کجا کشانده است و درکنارتاریخی نشانده است؟ چگونه است که جناب راوش درنظر نمی گیرد که ، در خود نظریۀ غربی، یک اجماع در باب مفهوم ملی و ملی گرایی موجود نیست؟

 

اگر جناب راوش «فرهنگ ملی و تاریخی» را از موضع مدرن نوشته است؛

پس از موضع مدرن،«ملی» رُخ به «تاریخی» ندارد؛«ملی»،این «تاریخی» را تا جایی منظور می کند که به «ملی» وجهه و اعتبار ببخشد؛ و تا جایی که «تاریخی» نمی تواند کمکی به توجیه «ملی» کند؛«ملی»، این«تاریخی» را نه تنها کنار میزند؛ بل «تاریخی» را به نفع خود تغییر شکل می دهد وحتی تحریف می کند و در این راه از دروغبافی هم باکی ندارد، گفت معروف بنیدیتو کروچه :« همه تاریخ {ها}، تاریخ معاصر است» به همین معناست؛

«مدرنیته نه تنها رعایت نظام های پیشامدرن، که حتی مراعات گذشتۀ خود را نیز نمی کند...مدرنیته نه تنها مستلزم گسست اکید از هر یا تمامی شرایط گذشته تاریخی است بلکه با فرایند دایمی و نا تمام گسستگی ها و فرو پاشی های درون خود مشخص می شود» {پانویس شماره16}

و اگر جناب راوش این «فرهنگ ملی و تاریخی» را از موضع پسامدرن نوشته است؛

پس پسامدرن اصلاً نه تنها از«فرهنگ ملی وتاریخی» و از«هویت ملی»و«حریم مقدس هویت ملی» سخن نمی گوید؛ بل این تعبیرها را «کلان روایت» می نامد؛ و مسترد می کند؛

بعد جناب راوش این گفت، از سر سهلگیری، را از کجا آورده که فرهنگ کنونی ما، یک «فرهنگ عربی» است؟

به پیروی از تبیین بهابها، فرهنگ کنونی ما، در بر گیرندۀ پاسخ مردم ما است برای مطابقت با تهاجم زور آور عرب؛ حضورعناصری از فرهنگ عرب در فرهنگ ما، نه تنها این فرهنگ را عربی نمی سازد، بل همان شاکله های بسیار ضروری را نشانی می دهد که فرهنگ ما در مطابقت با آن، اما همچنان وهمزمان در مقابله با آن، شکل گرفته است؛ همان گونه که این مطابقت و مقابله در دورۀ زرتشتی هم دایر شده بود ؛ { پانویس شماره17}

بحث های جدی دربارۀ تاریخ فرهنگ و فرهنگ تاریخی ما، دایرشده اند؛استاد عبدالحی حبیبی نگارشات متعدد در این زمینه دارد؛و ازجمله تحت عنوان «ریشه های تاریخی فرهنگ افغانی» نوشته ای دارد و درآن می نویسد که فرهنگ کنونی ما، یک فرهنگ متکثر وچند لایه است؛ و چارلایۀ آریایی- اوستایی ویونانی وبودایی واسلامی فرهنگ تاریخی ما را نشانی می کند؛ { پانویس شماره18}

با نگاه دقیق تر به گذشته، حتی بر همین تفکیک حبیبی از فرهنگ ما، هم، باید بیشتر بر شماریم؛

اینک جناب راوش بنا بر کدام استناد و مجوز نام آریایی را زیر سوال می برد؛ و سوابق یونانی و بودایی در فرهنگ ما را نادیده می گیرد، و می نویسد که فرهنگ کنونی ما یک فرهنگ عربی است؟

اگر راوش «فرهنگ عربی» را از این نظر موکد می سازد، که متهاجم بوده است؛ پس چگونه از نظر می اندازد که فرهنگ یونانی و یا فرهنگ بودایی هم با تهاجم ها وارد سرزمین ما شده اند؟؟

بهر حال یک نکته در همین یادداشت جناب راوش جالب است: جناب راوش دو مفهوم «حافظه» و «فراموشی» را در پیوند با هم مطرح می کند؛ اما مبحث حافظه، یک مبحث بسیار پیچیده است:

در فکرغربی بحث از فراموشی ویاد آوری، با افلاطون آغاز می یابد؛ و مفهوم افلاطونی تذکر از همین بحث می آید؛ این بحث، درفکر مدرن اروپایی، با تکیه بر مفهوم یونانیAliusis = بیگانه بسوی مبحث بیگانگی و از خودبیگانگی گشوده شد؛ نجف دریابندری در کتاب درد بی خویشتنی این مبحث را از اسپینوزا تا هگل ومارکس دنبال می کند ؛{پانویس شماره19}

و ایستوان مساروش درکتاب نظریۀ بیگانگی مارکس نشان می دهد که این مفهوم در فکر مارکس جای خاصی داشته است؛{پانویس شماره20}

فکرغربی فقط طی قرن بیستم از همین مبحث، مفهوم «دیگری» را جدا کرد و موضوع بحث قرار داد؛ در خود فکر غربی بحث مفهوم «دیگری»، یک بحث تازه است؛

درفکر «ما» این مباحث مفقود بوده اند؛ و بجز اشارۀ غزالی در بارۀ «غفلت»، ما با این مباحث مصروف نه شده ایم؛ مفهوم بیگانگی ومفهوم دیگری، از راهی متفاوت، و بمعنایی متفاوت، درعُرفان خراسانی، وخاصتاً دربیدل، پی گرفته می شوند؛

 

اینک در فکر مدرن، بحث فراموشی، یک بحث از مبحث پیچیدۀ «حافظه= Memory=Gedächtnis» است؛ و این بحث بسیار هم متأخر است؛ می خوانیم که جناب راوش «حافظۀ تاریخ» می نویسد؛ و اضافه می کنیم که جناب لطیف پدرام، هم، «حافظۀ تاریخی» را به ما هدیه آورده است{پانویس شماره21}

«حافظۀ تاریخ»، که راوش می آورد، یک مفهوم خود ساخته است؛ و مبنایی در دانش امروز ندارد؛

درسال 2015 تلویزیونZDF آلمان یک سریال رویدست کرد با نام «تاریخ ما،حافظۀ ملت»؛ حتی همین عنوان وهمین برنامه هم، در همان زمان از جانب مورخین رد شد؛ مورخین نوشتند:

«..تاریخ شکل داده می شود؛ تاریخ نمی تواند پرسان شود؛ تاریخ نمی تواند محفوظ سازی {و محفظه سازی} شود»{W}

تحت اللفظ بیان شود، شاید بتوان حافظۀ تاریخ، را به همان داده ها و شواهد واسناد و آرشیف ها حواله کرد؛ اما آرشیف را کسی «مداوا» نمی کند! با این منابع کار تحقیقی می کنیم؛ کار با داده ها از وظایف معمول تاریخنگاری است؛ و یافته های نو، نیز، چنین هستند؛

مثلاً وقتی امروز می دانیم که ایخناتون پرستش آفتاب را از خود نیاورده است، بل به واسطۀ زنش افرودیت، که میتانی بود، آیین مهر از میتان به مصر منتقل شده است؛ و این یکی از دلایل اتحاد بسیار طولانی در میان مصر فراعنه و میتان ها بوده است؛

اینک این یافته از «حافظۀ تاریخ» را که بدست آورده ایم، این یافته را کسی«مداوا» نمی کند؛ بل بالای آن کار می کنیم؛و از جمله در این فکر بیش تر دقیق می شویم که چگونه بوده که آیین مانی هم در مصر شیوع گسترده داشته است؛ و در می یابیم که رسیدن لاجورد به مصر، تنها رسیدن سنگ نبوده است؛ ننگ هم از ما به مصر رسیده است!

بلی! بگفت لیوتار «آبروی نام را نگهداریم!»؛ چون تا به حال نخوانده ایم که کسی سوته چوب برداشته باشد، و رسیدن آیین میتانی به مصر را درون کوب کرده باشد!

«حافظۀ تاریخ » که جناب راوش می آورد، غلط است.

 

و «حافظۀ تاریخی» را که جناب لطیف پدرام می آورد؛

این وظیفه به این نوشته می رسد که روشن بسازد چرا موضع جناب لطیف پدرام، موضع ما نیست؟

«حافظۀ تاریخی»، که پدرام می آورد، در ایران کنونی بیشتر معمول است، وظاهراً، از میراث های نادقیق احمدشاملو باشد؛ عجب این که شاملو حتی در شعر، گفته هایی ندارد که حجت باشند؛ شاملو گفته بود:«شعر تعریف ندارد»؛

و شاعر ما ، هم، پیوسته تکرار کرد که صیب شعر خو تعریف ندارد؛ اما این سوال که «شعرچیست؟»، اصلاً پاسخش این نیست که «شعر تعریف ندارد»؛

«تعریف»، یک مشمولِ مفهومیِ بحث در بارۀ شعر نیست!

ومطبوعات ایران کنونی که پیوسته به«حافظۀ تاریخی» روی می کند؛ وپیوسته این سوال را خط می کند که آیا حافظۀ تاریخی ایرانیان کوتاه است و یا دراز است؛ همین معنی بیشتر شاعرانه را منحنی می کند!

اینک مشکل دراین جا است که مفهوم «حافظۀ تاریخی»، یک مفهوم دقیق نیست؛چون یک ترادف است؛وقتی می گوییم که یک ترادف است؛منظور این که یک چیزی گفته ایم بمانند «آب نوشیدنی»! حتی بیکن، ونیز بعد از وی، هم، معتقد بودند که تاریخ، یک نوع حافظه است؛ بیکن نوشت: «تاریخ ... چنین دانشی توسط حافظه حاصل می شود»؛

در دانش امروزی ترکیب «حافظۀ تاریخی» معمول نیست؛ اما با اشاره به خاطرۀ جمعی، از«خاطرۀ جمعی تاریخی -Das geschichtlische collektive Gedächtnis »سخن رفته است؛

پس تا این جا، «حافظۀ تاریخی»، که پدرام می آورد، یک ترکیب بی معنا است!

 

درین حال علوم انسانی، هرچه بیشتر، به مفهوم «حافظۀ» معطوف می شوند؛ و خاصتاً در روشنی پسامدرن، و در پارادیم مطالعات فرهنگی، دو مفهوم فرهنگ و حافظه هرچه بیشتر در پیوند با هم مطرح می شوند ؛{ پانویس شماره22}

علوم انسانی می گویند که مردمان، وگروه های اجتماعی،هم، بلاتردید یک «حافظه» دارند؛ { پانویس شماره23}

این نظرکه خرد مبنای فردی ندارد، خرد مبنای جمعی دارد، این نظر اصلاً از مهم ترین آورده های هگل است؛ دورکیم با مراجعه به هگل مفهوم آگاهی جمعی در جامعه شناسی را بدست داد ؛{پانویس شماره24}

و به پیروی از دورکیم دو راه گشوده شدند:

یکی گیدنز و بوردیو که در ساختارگرایی مفهوم ساخت یابی Strukturationرا مطرح کردند و دوگانۀ مفهومی ساختار وعاملیت Struktur/Agency را پیشنهاد کردند؛و بوردیو فراترHabituskonzept را مطرح کرد و هر دو در میکانیزم های اجتماعی بازتولید فرهنگ بحث کردند{ با نگاه به «شرق» تصریح می کنیم که بحث در«باز تولید فرهنگ استبدادی»، نیز، یک بحث ساختاری است. روغ}

دیگری هالبواکس ، که از دورکیم و گیدنز مفاهیمی به عاریت گرفت، اما به ماکس وبر پیوست؛ هالبواکس جانب اجتماعی حافظۀ جمعی را بحث کرد و نشان داد که «حافظه» اساساً جمعی است؛ و از مفهوم «حافظه» بسوی مفهوم «خاطره» حرکت کرد و مفهوم «خاطرۀ جمعی» را بدست داد؛ {پانویس شماره25} و این مفهوم پس از وی از مفاهیم رهنمای روان- شناسی اجتماعی قرارگرفت؛ {پانویس شماره 26}

هالبواکس مبحث جامعه شناسی تاریخی ماکس وبر را جلو تر برد و نشان داد که هم فراموش سازی، و هم یاد-آوری، میکانیزم های اجتماعی - تاریخی- فرهنگی هستند؛ الگو های اجتماعی، بمانند فرهنگ وهویت، میکانیزم های فراموش سازی و یادآوری را درخود نهفته دارند؛ و این که هم فرهنگ و هم هویت در بازسازی یک تصویر از گذشته شرکت می کنند، ازهمین جاست؛ یعنی یاد آوری گذشته پیوسته مشروط و متاثر ازحال است؛ ما بنا به مقتضیات اکنون گذشته را بازسازی می کنیم؛ اکنون، هم کرسی و هم شاخص و استقامت دهندۀ کار برای یادآوری گذشته است؛

دربحث های بعدی جامعه شناسی تاریخی، دونوع حافظۀ اجتماعی در مقابل هم مطرح شدند:

یکی «حافظۀ سنتی»، بمعنای«حافظۀ قدسی»؛و همین حافظه است که ترجیحاً «حافظۀ تاریخی» نامیده شد؛ نشان داده شد که مناسک و آیین و مذهب و دین در حافظۀ قدسی میکانیزم های حافظه را در انحصار دارند؛ و فراموشی و یاد- آوری را منظم می سازند و دیکته می کنند؛

دیگری «حافظۀ مدرن» بمعنای «حافظۀ سیکولار»؛ و همین حافظه است که ترجیحاً «حافظۀ ملی» نامیده شد؛ ازین نظر که در تحت مدرن یک «ملی سازی حافظه= Nationalisation of Memory» سازمان داده شد؛ و حافظه های قومی و حافظه های محلی به نفع حافظۀ ملی متروک ساخته شدند؛

هابرماس بحث حافظۀ جمعی را از نظر حافظۀ ارتباطی گشود، و مفهوم بین الاذهانی را بدست داد؛ و لاکان و فوکو بحث حافظۀ جمعی هالبواکس را ادامه دادند؛ لاکان بر مفهوم افلاطونی نفس متمرکز شد؛ فوکو در تحلیل گفتمان، جانب سیاسی حافظۀ جمعی را مطرح کرد؛ ومفهوم میان- شناختی را بدست داد؛

هومی بهابها همین مفهوم هابرماسی بین الاذهانی و مفهوم فوکویی میان- شناختی را پی می گیرد و به مفهوم فضای بینابینی می رسد و نشان می دهد که هویت از همین فضای بینابینی بر می خیزد؛

امروزه در مبحث خاطرۀ جمعی سه استقامت می شناسیم : «خاطرۀ جمعی نهادی»؛ و«خاطرۀ جمعی ارتباطی»؛ و«خاطرۀ جمعی فرهنگی»؛

اینک موضع مدرن، که موضع استقلال از سنت است، اصولاً، با مفهوم «خاطرۀ جمعی»، که بهرحال ناظر به عمق سنت است، سازگار نیست؛ بودریار می نویسد:

«مدرنیته مشخصۀ تمدن است، مشخصه ای که به مقابله با سنت، یعنی مقابله با همه ی فرهنگ های سنتی یاما قبل خود بر می خیزد. مدرنیته درتقابل با تنوع جغرافیایی و نمادین فرهنگ سنتی، خود را در سراسر جهان به عنوان وحدتی همگن تحمیل می کند مشعشع از جانب غرب...»{پانویس شماره27}

موضع پسامدرن آن چه را اساساً رد می کند، آن، موضعِ مدرنِ انتزاع و انفصال فرهنگ از عقبگاه تاریخی است؛ که مدرن ازآن مفهوم «مستقل» را نتیجه گرفته بود؛

پسا مدرن می گوید که کوشش مدرن برای «مستقل» ساختن «فرهنگ» و «هویت» نه تنها بیهوده است؛ بل از نظر پسامدرن، فرهنگ، و هویت، اساساً با دو مفهوم «اصل» و «مستقل»، جمع مع الفارق هستند؛

پسامدرن، در تبیینِ فرهنگ و هویت، مفهوم مستقل را، که مدرن است، مسترد میکند؛ وبه جای مفهوم مستقل، مفاهیم تفاوت و تکثر را پیش می کشد ؛{پانویس شماره28}

یعنی پسامدرن دوباره، به همان«تنوع جغرافیایی و نمادین فرهنگ سنتی» رجوع می کند و از این طریق دوباره به سنت رخ می گشاید؛ اما طوری که بالاتر نشان دادیم این رجوع پسامدرن به سنت، از طریق حافظۀ تاریخی صورت نمی گیرد؛ پسامدرن، هم، بمانند مدرن، حافظۀ تاریخی= حافظۀ قدسی را مسترد می کند؛ مراجعۀ پسامدرن به سنت ازطریق بازاندیشی مفهوم پیشداوری صورت میگیرد؛ گادامر رد ولتری برپیشداوری را مسترد کرد و نشان داد که در غیاب پیشداوری، تفکر ممتنع است؛

بدینسان است که رویکرد به «خاطرۀ جمعی»، با نهضت پسامدرن خویشاوند می شود؛ پس مبحث «خاطرۀ جمعی»را چونان یک مبحث پسامدرن منظور می کنیم؛ پایان ترنشان می دهیم که «قومیت» هم یک مبحث پسامدرن است؛

بدینسان راوش آن جا که می گوید جامعه دچار فراموشی شده، در نظر بگیرد که این فراموش سازی را تنها این دین یا آن دین نمی کند؛همه ادیان می کنند؛ و دین زرتشتی هم می کرده است؛

و راوش در نظر بگیرد که «ملی و تاریخی» که می آورد، غلط است؛

و راوش در نظر بگیرد که مفاهیم «قومیت» و«هویت قومی» را بضرب «حریم مقدس هویت ملی» نمی توانیم بگشاییم؛ چون «هویت ملی» یک مفهوم مدرن است، و طوری که دیدیم از طریق نادیده گرفتن و متروک گذاشتن قومیت وهویت قومی مطرح شده است؛و مفهوم «حریم مقدس»یک مفهوم ازناسیونالیزم افراطی ومتعرض و ارتجاعی است!

طرح جناب راوش، قبل از همه بلحاظ «برج و بارۀ» تیوریکِ در مبحثِ هویت، یک تهکاوی از تهداب ویران است!

خاطر جناب راوش تخت باشد!

پایان بخش چارم- بند اول

 

پانویس ها:

پانویس شماره1: «برداشت های جامعه شناختی موجود، از تغییر، که عمدتا از آثار اندیشمندان بزرگ سدۀ 19 اقتباس می شوند، مناسبت و کارآیی کمتری دارند ودرعین حال روزبه روز بیشترمسأله برانگیز می شوند...اکنون شالوده شکنی دامنۀ وسیعی ازنظریه های تغییر اجتماعی ضرورت یافته است که یکی از نتایج و پیامد های مهم آن این است که امکان تحقق برخی از ممدوح ترین جاه طلبی های نظریۀ اجتماعی از جمله ماتریالیزم تاریخی را نفی کنیم...امکان تحلیل علمی سازمان زندگی اجتماعی، و نیز فرایند تغییر اجتماعی، در بافت فرهنگی و تاریخی خاصی تدوین شد یعنی در اروپای غربی وطی سده های 18و19...جامعه شناسی همزمان با مدرنیته پدید شد وشرایط وجودی ونهادی ومعرفت شناسی آن نیز مترادف است با ایجاد شکل های مدرن زندگی...جادوی «راز مدرنیته - ماجرای عظیمی که در دماغه ی شمال غربی قاره ی اروپا رخ داد»، سراپا رنگ باخته است زیرا مدرنیته خود دستخوش بدعت گذاری نیرومند خود شده است...»

/ بری اسمارت: شرایط مدرن، مناقشه های پست مدرن؛ ترجمۀ حسن چاوشیان؛تهران 1389؛ صص 16و17/

 

پانویس شماره2: سوژه و ابژه را در کانون بحث قرار می دهیم تا خویشاوندی دستگاه مفهومی مدرن تا پسامدرن را دنبال می کنیم؛ جداسازی سوژه وابژه (خرد وواقعیت)با دکارت آغاز شد؛ وی سوژه را متکی بخود ویکپارچه دانست و به سوژه یک عاملیت مستقل قایل شد؛همین مفهوم دکارتی از سوژه است که به مفهوم لیبرال «فرد» انجامید؛

 

کانت نخستین فیلسوفی بود که درمقابل روشنگری ایستاد وچارسوال اصلی مطرح کرد:

1-من چی می توانم بدانم؟

2-چی کار باید بکنم؟

3-به چی می توانم امید داشته باشم؟

4- انسان چیست؟

کانت پروژۀ دکارتی جدایی سوژه و ابژه را، و خاصتاً نظر دکارت دربارۀ «واقعیت» را نقد کرد؛ کانت به مفهوم ابژه= واقعیت پابند ماند، اما مستقل بودن سوژه از ابژه را رد کرد و میگوید که سوژه به ابژه شکل می بخشد؛ ازاین لحاظ کانت دو مفهوم فنومن و نومن را وضع کرد؛

فنومن آن چه از واقعیت است که برحواس و ذهن ما پدیدار میشود؛ این بخش واقعیت بواسطۀ ذهن وسوژه شکل داده می شود، این واقعیت را کانت واقعیت فنومینال نامید؛

نومن آن چه از واقعیت است که از راه فکر و دنیای ذهن برای ما مطرح می شود؛ این بخش واقعیت را کانت واقعیت نومینال می نامد؛

هگل این دوبخش سازی کانتی واقعیت را مسترد می کند و سرتاسر واقعیت را تحت پوشش سوژه قرار می دهد، چرا که خرد تنها و اساساً، بازتابی (و شناختی) نیست، بلکه خرد یک جریان خلاقۀ متکی به خود است؛ مارکس، با نقد هگل، دوباره واقعیت را بحیث مبنای شناخت مطرح می کند و می گوید که سوژه مستقل نیست، بل مسبوق به محیط است؛ مارکس آن جا که سرتاسر تاریخ را از نظرعطف جبری به مدل مدرن تفسیرمی کند، یک قرایت مدرن است؛ وآنجا که تاریخ را به فراتر رفتن ازمدل مدرن فرا میخواند، یک قرائت پسامدرن است؛سوسورنشان داد که سوژه منبع«معنا» نیست، بل معنا ها دال های ثانوی هستند که از تعامل نشانه ها بیرون می جوشند؛ برگسون با عطف به مبحث سوژه، اساساً به هگل بر گشت؛ فروید سوژه را محصول ناخودآگاه دانست؛ نیچه وکیرکه گارد و هایدگر و لاکان ، پروژۀ دکارتی جدا سازی سوژه- ابژه را نقد کردند؛ فوکونشان داد جداسازی دکارتی سوژه و ابژه که درمدرنیتۀ کانتی ادامه می یابد، از همان آوان دچار تعارض عمیق بوده است، زیرا روابط قدرت را منظور نمی کند؛ روابط قدرت سوژه ها را بالا می کشند، تابعد آن ها را به ابژه مبدل بسازند؛ فوکو می نویسد که هومانیزم و فاعلیت تاریخی منتج از آن، اصلاً درکانت به پایان می رسد. فوکو«هومانیزم» را یکی از سه مبنای تاریخ نگاری سنتی می شمارد؛ ومسترد می کند؛ آگامبین اندیشه های هایدگر و فوکو را در «انسان برهنه» دنبال کرد؛ هانس ویهلرWehler آلمانی درکتاب «چالش تاریخ فرهنگ» از«تاریخ اجتماعی» درمقابل «تاریخ فرهنگ» دفاع کرد؛ ونقد فوکو بر تاریخنگاری (اجتماعی) اروپایی را مسترد کرد؛ خاصتاً نقد ویهلر از«تحلیل گفتمان» فوکو مهم است، زیرا به این صورت ویهلر به نقد از ادوارد سعید، و نظریۀ پسااستعماری وی،هم، عبورکرد؛ چون سعید، ازجمله، بر فوکو متکی است؛ اما پسانتر نظریه پرداز بزرگ نظریۀ پسااستعماری، سپیواک، هم، از فوکو نقد کرد؛

 

پانویس شماره 3:مانی حقیقی: سرگشتگی نشانه ها؛تهران 1374؛صص 46 تا 50

 

پانویس شماره 4: وقتی در تناقض وجود وعدم بحث می کنیم، بحث فلسفی کنیم؛ وقتی درتناقض صدق و کذب بحث می کنیم، بحث منطقی می کنیم. منطق Logicsهمانست که امروزه معرفت شناسی Epistemologieمی نامیم؛ این بخش فلسفه دربارۀ مِلّاک های تمییز اندیشۀ صحیح از اندیشۀ ناصحیح بحث می کند؛

 

پانویس شماره 5: درایران کنونی {کشورما را پارس بنامید! داکتر احسان یار شاطر} از حوزۀ حکمت اصفهان سخن گفته می شود؛ ونه تنها ابن سینا بل سهروردی را هم با این حوزۀ حِکَمی وصل میکنند؛ وتا این هدف فایق آمده باشد، حتی کنیت بلخی ابن سینا را کتمان می کنند؛ مهدی امامی جمعه در کتابش صریحاً کنیت ابن سینا را تا همدان عقب می برد؛ و باقی خیر و خلاص! حال ان که حتی میر داماد، که بدون تردید سیمایی درخشان است، کنیتش از گیلان است؛ و از اصفهان نیست /مهدی امامی جمعه: سیرتحول مکتب فلسفی اصفهان ازابن سینا تا ملاصدرا؛ تهران 1391/

 

پانویس شماره 6: « به نظر می ‌‌رسد كه تناقض‌‌باوری درفلسفۀ شرق بيشتر ساری وجاری بوده است تا درفلسفه غرب. درمنطق ومتافيزيك هند باستان، دربارۀ هر قضيه مورد بحثی، چهار احتمال متعارف ملحوظ می ‌‌شده است:

آن قضيه (فقط) صادق است؛ (فقط) كاذب است؛ نه صادق است ونه كاذب؛يا اين كه هم صادق است وهم كاذب؛منطق بودايی قديم احتمال پنجم را افزود و آن اين كه : هيچ يك از اين احتمالات نباشد. ( اين احتمال «كاتوشكوتی» Catushkoti خوانده می ‌‌شد)

پيروان برهما بودا گام فرا تر نهادند و از احتمال اين نوع ارزش‌‌های متناقض جانب ‌‌داری كردند: صدق (تنها)؛ وصدق و كذب هردو؛

سخنان متناقض در مكتب «تائوئيسم» امر عادی است. برای مثال، چانگ تسو (Chuang Tsu) می‌‌گويد:آن چه اشيا را می ‌‌سازد، هيچ مرزی با اشيا ندارد، اما مقصود ما از سخن «مرزهای ميان اشيا» مشخص نمودن مرزهای اشيا است. « مرز بدون مرز، مرزی است بدون هيچ مرزی»

زمانی كه بوديسم و تائوئيسم با هم تركيب شدند و به صورت «چان» (يا ذن، كه همان اسم ژاپني آن است) در آمدند، فلسفه ‌‌ای پديد آمد كه در آن تناقض نقش مهمی داشت. بنا به گفته سوزوكی نفسِ فرايند دست‌‌يابی به روشنگری، فرايندی است كه «زماني برتر ازفرايند استدلال بوده وزماني در آن جا دارد. اين سخن، اگر از نظر صوری لحاظ شود، يك تناقض است، اما درحقيقت، خود همين تناقض، معلول روشنگری است.»

/ گراهام پریست: تناقض باوری؛ ترجمه و نقد رحمت الله رضایی؛مجلۀ معرفت فلسفی؛1383؛ س اول؛ ش3؛ صص133تا153/

 

پانویس شماره 7: و این نشان می دهد که نه تنها مناسک و آیین ها و سلوک، بل مذاهب و ادیان نیز در متن خود چندین گانه وتداخلی هستند؛ میرچا الیاده در آثار خود این حقیقت را ثابت می سازد.

 

پانویس شماره 8: برخی از سرشناسان فرهنگ ایران کنونی، بمانند جناب شروین وکیلی، هم بر این حقیقت تأکید دارند.

 

پانویس شماره 9: فوکو نوشت:«همۀ تحلیل های من علیه الزامات کلی هستی بشری هستند..صحبت ازخرد، حقیقت ودانش و یا تکذیب آن ها، بیهوده است ... خرد، زبان نهایی جنون است...».

 

پانویس شماره 10:لوسین لیوی برول:کارکردهای ذهنی درجوامع عقب مانده؛ترجمۀ یدالله موقن؛تهران.1389

 

پانویس شماره 11: Heinz Kimmerle: Interkulturelle Philosophie ;Junius 2002; pp68

 

پانویس شماره 12: شاهرخ حقیقی: گذار از مدرنیته؛ تهران 1379؛ ص47

 

پانویس شماره13: Anton Grabner Haider: Philosophie der

Weltkulturen;2006

 

پانویس شماره 15:ژیل دلوز: نیچه و فلسفه؛ ترجمۀ عادل مشایخی؛ تهران1391

 

پانویس شماره 16: دیوید هاروی: وضعیت پسامدرنیته؛ ترجمۀ عارف اقوامی مقدم؛ تهران1390؛ ص 27.

 

پانویس شماره 17: تردیدی نیست که اجحاف و زورگویی هایی که عرب برای وادار ساختن مردم به مسلمان شدن روا داشته است، پیوسته موضوعی برای بحث باقی می ماند؛ ایرانی های کنونی پیوسته چنین بحث هایی دایر می کنند؛

نک.سیامک ستوده: تاریخ گفته نه شدۀ اسلام؛ امریکا 2007؛

لنگردویف آ. : چگونه مسلمان شدیم؛ آلمان2017

 

پانویس شماره 18:مطیع الله روهیال: علامه حبیبی شل مقالی؛ کندهار1383؛جلد 8؛ صص37تا42

بخاطر دارم که استاد رهنورد زریاب دراین عنوان «فرهنگ افغانی» در مفهوم «افغانی» ایراد می دید وبخاطر دارم که در این باره چیزی هم نوئشته بود، که متاسفانه برای اینقلم دستیاب نه شد.این ایراد زریاب ازبحث های بی دامنه ای خبرمی داد، که بعد به دامن جنگ ریخته شدند؛ تا بعد تربا این بحث ها جنگ «دامنه دار» ساخته شد؛ و اثر نام و ننگ جناب راوش، هم، دامنی از همین «دامنه داری» است؛

زریاب درمجموعۀ شمعی درشبستانی (پشاور1380) در مقالۀ «گوهرفشان راز» از فرزانۀ افغان استاد حبیبی با حرمت شایسته وبزرگ یاد می کند ومی نویسد:«هرگاه و هرجایی پای فرهنگ و تاریخ افغانستان به میان آید، بیگمان، نام بزرگ استاد حبیبی نیزبرزبان می رود»(ص116) و هم درهمین یادنامه، در تحت رویکرد ها، ایراد خود بر اثر پته خزانه (با تصحیح وتحشیۀ و مقدمۀ استاد حبیبی بارنخست در1323 درکابل نشر یافت) را تکرار می نویسد و در اصالت این اثر شک می کند: «از یافته های استاد است ... که بحث های دامنه داری به میان آورده اند... درسال های اخیر زنده گانی استاد حبیبی، هرگز نام این کتاب را از زبان آن شاد روان نشنیدم»....

این بحث های «دامنه دار» تا کنون ادامه دارند؛ سال گذشته نویسندۀ افغان جناب صبور الله سیاه سنگ بررسی جالب «نگاهی به پته خزانه از چند روزنه» را نوشت؛ و جناب غفور لیوال به آن یک پاسخ نوشت؛

اینقلم، قصد ندارد در این بحث «دامنه دار» و «دندانه دار» شرکت و یا مداخله کند؛ باز دامن این پانویس برای این تشریف کوتاه است؛ اما دو تذکر لازم است :

یکی این که حرف پښتوی /څ/ ، که سیاه سنگ به آن اشاره دارد، یک حرف از زبان پارتی است؛ و درسایر بررسی ها هم نه تنها در نگارش، بل حتی در تلفظ آن با اشکال مواجه بوده اند؛ برخی این حرف را /ش/ خوانده اند و به رویت این قرائت، نام «اشکانی» معمول شده است؛ و برخی این حرف زبان پارتی را /rS/ و/rZ/ خوانده اند و به رویت این قرائت نام «ارساکیدArsakiden» معمول شده است؛

صورت دقیق این نام اما همان«اَڅَکانی» است؛ در اڅکانی، حرف /څ/ را با فتح حرکت می دهیم؛ و بدینسان یکی ازغموضات، و یکی از تحریف های خشن و دروغ های شاخدار درتاریخ حوزۀ ما را می گشاییم:این اڅکانی،همین اکنون درنام های اڅک واڅکزی درمیان ما حضور دارند؛ پارت ها یا اشکانی ها = اڅکانی ها، بدون کمترین تردید افغان بودند؛ تمدن شکوهمند پارتی یک تمدن افغانی بوده است؛ پارت ها یا اشکانی ها = اڅکانی ها در فضای قومی پشتون ظاهر شده اند؛

حضور این حرف در پته خزانه، که سیاه سنگ، با استناد به پوهاند رشاد، صورت نگارش /څ/ برای آن را بدرستی متأخر می داند، دلیلی بر «جعلی بودن» پته خزانه نیست؛ همچنان چیز هایی بمانند پاراګراف نویسی، و یا نشانی دادن شعر و شاعرانی با مشخصات و شواهد متأخر و یا حتی تقویم ها، در متن کنونی پته خزانه، دلیلی بر جعلی بودن نسخۀ اصلی نیست؛ این چنین لغزش ها در متون را «تصحیف» می نامند؛

دیگری این عجب است که طی کلمکل های طولانی پیرامون پته خزانه، ما توجه نکرده ایم که «بحث» های ما هنوز معیاری نیستند!

وقتی یک اثر موضوع مناقشه می شود؛ مهمترین سوال این می شود که معیارهای مناقشه و بررسی دقیق ساخته شوند؛ و از مهمترین استقامت های کار در بررسی چنین آثاری، که یک اجماع در تحقیق (و نقد و تنقیح) را تاسیس می توانند، دو تا هستند:

یکی جغرافیای تاریخی؛ و دیگری نامشناسی و تبارشناسی نام ها؛

این دو استقامت در احتجاج های ما، ازجمله دربارۀ پته خزانه ، یا آشکارا مورد غفلت واقع شده اند وغایب اند؛ و یا ما با لغزش ها و پیشداوری های زیاد با آن ها مصروف شده ایم؛

مثلاْ نام «اتغر» (پته خزانه؛چاپ اکادمی رشاد؛ کندهار؛بی تا؛ص 55)؛ که حتی یک شخصیت سرشناس بمانند پوهاند تږی در ریشه شناسی آن اشتباه می کند؛ ثابت می کنیم که «اتغر» یک «جای- نام =Toponym » تاریخی سکایی است؛ وذکرآن در پته خزانه نمی تواند«جعلی» باشد؛ و یا نام پښتوی«بیت نیکه» که پیوسته با تمسخر نقل مجالس ساخته می شد؛ وفقط از چند سال بدینسو می دانیم که «بیت»، بدون کم ترین تردید، یک نام تاریخی، و یک نام سکایی، است؛ و ازینگونه

از نگاه اینقلم دور انداختن پته خزانه نه ممکن است و نه مجاز ! و پایکوبی برای پایکوب کردن پته خزانه برای هیچکس بوریا کوبی نمی آورد؛ و از نگاه اینقلم یک چارچوب بهینه برای تنقیح پته خزانه این است که کار را بر جدا ساختن مضافات، که طی300 سال در اثر اصلی تداخل داده شده اند، قرار بدهیم؛ و برای این مهم جغرافیای تاریخی و نامشناسی را اساس تحقیق بسازیم.

 

پانویس شماره 19: نجف دریابندری: درد بی خویشتنی، بررسی مفهوم الیناسیون درفلسفۀ غرب؛ تهران 1368

 

پانویس شماره 20: ایستوان مساروش: نظریۀ بیگانگی مارکس؛ ترجمۀ ح. شمس آوری- ک. فیروزمند؛ تهران1380

 

پانویس شماره 21: اخیراً لطیف پدرام در فیسبوک طی یادداشتی «هویت قومی» را با «حافظۀ تاریخی» مشروط ساخت.

 

پانویس شماره 22: محمد سعید ذکایی: مطالعات فرهنگی و مطالعات حافظه؛ مجلۀ مطالعات اجتماعی ایران؛ س5؛ ش3؛1390 ؛ صص72تا96

 

پانویس شماره 23: «حافظه» را از«خاطره» متمایز می سازیم؛ «خاطره» یک مفهوم اختصاصاً «جمعی» است؛ درحالی که «حافظه»، بمعنای بخاطر سپردن، و بخاطر سپرده شده، امروزه کاربست گسترده تری دارد، و در رشتۀ گینیالوژیGenealogie به حیث یک مفهوم روشی و مِتُدیک مطرح می شود:

کاینات یک «حافظه» دارد؛ وعلم امروز این گپ حیرت آور را می گوید که کاینات حتی یک «ارگان" حافظه دارد که با اعداد دیجیتال (0/1) "کار" می کند؛ سنگ یک «حافظۀ» دارد؛ امروز می دانیم که قدیم ترین سنگی که بر روی زمین تثبیت شده است 4،3 ملیارد سال عمر دارد و این قدامت را با مراجعه به حافظۀ خود سنگ تثبیت کرده اند؛ قاره ها یک «حافظه» دارند و این حافظه رویت شده است و بر مبنای آن ما ازPangea تا پنج قارۀ کنونی را می شناسیم؛ درخت یک «حافظه» دارد؛ کروموزوم ها یک «حافظه» دارند؛ وقتی ما از سهمیۀ کروموزومی نیاندرتال ها در ساختار کروموزومی انسان کنونی سخن می گوییم، آمیزش انسان نیاندرتال و ساپینس را بخاطر می آوریم که در حافظۀ کروموزومی ما نشانی شده است؛ وقتی ما ازMHC سخن می گوییم، آمیزش انسان ساپینس با انسان ایریکتوس را بخاطر می آوریم و این آمیزش در حافظۀ کروموزومی ما نشانی شده است؛ و ازینگونه

MHC = Major Histocompatibility Complex

در تحت این مفهوم ازمجموع سیستم دفاعی عضویت در مقابل ورود یک سیستم بیگانه بحث می شود، که سیستم HLA یک بخش از آن است؛ ثابت است که انسان ساپینس فاقد این سیستم دفاعی بوده است وآن را در نتیجۀ آمیزش با انسان ایریکتوس بدست آورده است؛ انسان ساپینس حد اکثر تا حوالی دوصد هزارسال عقب می رود؛ اما انسان ایریکتوس در حوزۀ ما تا 2 ملیون سال عقب می رود؛ آمیزش انسان ساپینس با انسان نیاندرتال و با انسان ایریکتوس، در حوزۀ ما، و در امتداد کوه های زاگروس و البرز و هندوکش و هیمالیا و آلتای به وقوع پیوسته است؛

 

پانویس شماره 24: ژرژ گورویچ: آگاهی جمعی در جامعه شناسی دورکیم؛ ترجمۀ فریدون سرمد؛ تهران 1391

 

پانویس شماره 25: Halbwachs کتاب «چارچوب های اجتماعی خاطره» را در 1925 نوشت؛ و کتاب مهم وی «خاطرۀ جمعی» ناتمام ماند؛ پیر نورا، چهرۀ درخشان مکتب آننال، کتاب «مکان های خاطره»/1998/ را با مراجعه به کتاب «خاطرۀ جمعی» هالبواکس نوشت؛ هالبواکس در کتاب «خاطرۀ جمعی» مفهوم «محصولات یادگاری» را بدست داد؛ پیرنورا با مراجعه به این مفهوم هالبواکس،مفهوم«مکان های خاطره» را بدست داد؛ مکان های خاطره همه آن مکان هایی را در بر می گیرند که با انواع و شیوه های بخاطرسپردنWahrnehmen ربط یافته می توانند؛ و نورا از این مفهوم نتایج فلسفی می گیرد و مستدل می سازد که تکثر مکان های خاطره، همان تکثر روایت ها هستند؛

 

پانویس شماره 26: بارون- برن- جانسون: روانشناسی اجتماعی؛ ترجمۀ علی تحصیلی؛ تهران1389

 

پانویس شماره 27: مانی حقیقی؛ همانجا؛ ص20

 

پانویس شماره 28: پیر بوردیو از مفهوم «تفاوت» به مفهوم «فضا» عبور می کند و نظریۀ فضا های اجتماعی را بدست می دهد/ پیربوردیو: نظریۀ کنش؛ ترجمۀ مرتضی مردیها؛تهران1390

*

بخش های  دیگر این نوشتار:

بخش -۱

بخش -۲

بخش-۳

بخش- ۴

بخش- ۵

 

*

یادداشت آسمایی:

- این مطلب از صفحهٔ فیسبوکی آقای سید حمیدالله روغ گرفته شده است

- متن در آسمایی بدون ویرایش و مطابق اصل منتشر شده است