رسیدن به آسمایی :27.04.2008؛ تاریخ نشر در آسمایی :28.04.2008


خالد خسرو

دگماتیسم روشنفکران آماتور و دفاع از پلورالیسم معرفتی
(نقدی بر نظرات آقای اسماعیل اکبر)

 

در نوشته ی قبلی به سخن تند و گزنده به نقد یکی از روشنفکران آماتور افغان، آقای اسماعیل اکبر پرداختم و او را به کلی گویی، تفرعن روشنفکرانه و برخاسته از جزمیت نهادی روشنفکران ایدیولوژیک و ضد گفتمان به معنای دیسکورس نه دیالوگ متصف ساختم. با وجود این که نوشته ی مفصل به پاسخ نوشته ی این حقیر به رشته ی تحریر در آوردند و خواستند با تفصیل مقاله ی کوتاه و کلی گویانه ی شان را در باب زبان و ادبیات جبران کنند، ولی هنوز نیز بر این باورم که این نوشته داوری های من را در باره ی او تغییر نداده و مواضع و تحلیل های سرشار از پیشداوری های دگماتیگ و ضد گفتمانی او، مانع از ایجاد گفتمان یا دیسکورس روشنگر در باب حقیقت، هرمنوتیک و زبان شده است. نوشته ی جدید آقای اکبر نشان داد که روشنفکری کلاسیک، از روی ورشکسته گی و خلای ایدیولوژیک ناشی از فروپاشی ایدیولوژی های بزرگ چپ، با دنیای جدید قطع مکالمه و راه انعطاف پذیری را انتخاب کرده، و با تمسخر و کنایه از تفکر جهان امروز صحبت می کند. هر چیزی جدید را که در پرتو چپ عامیانه در نمی یابد، آن را پریشان و پراکنده در میابد وروشنفکران دیگر را به تقلید و پریشان گویی و مجرد بافی متهم می کند. چپ عامیانه ی آقای اکبر دچار بومی گرایی سطحی از نوع آل احمد شده که وام گیری از غرب در عرصه فرهنگ را، تقلید و غرب زده گی می داند و بی مایه گی گفتمان روشنگری و روشنفکری خویش را در پناه ناسیونالیسم و رمانتیسم لاپوشانی می کند. این چپ عامیانه ی دچار بومی گرایی سطحی، از یک سو خود سترون و نازا است و از سوی دیگر ما را رجعت به تاریخ و فرهنگ های باستانی می دهد، بی آن‫که موضع خود را در قبال مدرنیته به درستی روشن کند، سویه های عقب مانده و ضد خردگرایانه ی فرهنگ باستانی را مورد نقد قرار دهد و درنهایت فرهنگ باستانی و میراث های تاریخی را در قالب یک نظام و سیستم مورد تحلیل و بررسی قرار بدهد. چه ساده است که با زبان پر شور ولی سخت گزافه گویانه، ما را به گنجینه ی جادویی فرهنگ و میراث های تاریخی راهنمایی کنید ولی خود کلید را گم کرده و در باره ی آن افسانه ها و قصه ها بپردازید.
آقای اکبر زبان نسل من را نمی داند و با سیاست پدرسالارانه ما را مرعوب شان و منزلت روشنفکرانه ی خویش می نماید. آرمان‫گرایی و دانش بومی ای مبتنی بر تجربه ی زمان را به رخ ما می کشد و به بی مایه گی، سطحی نگری و تقلید نسل ما را زیر عنوان تمسخرآمیز "پست مدرنیست ها" متهم می نماید. این سیاست پدرسالارانه، به خود اجازه می دهد که روشنفکر جوان را به خاطر نقل قول از یک فیلسوف مقلد، مرعوب و پریشان گوی خطاب کند و بیگانه ستیزی عامیانه ی خویش را رنگ روشنفکرانه بدهد.
پیش از آن که به انتقاد‫ها اصلی آقای اکبر بپردازم، آشکارا باید بگویم که بر خلاف تصور آقای اکبر، رابطه ی اندیشمندانه ی نگارنده با گفتمان های معاصر ناشی از تقلید و مرعوب شدن نیست و آن را در چارچوب رابطه ی روشنفکران و نویسندگان حوزه های مختلف جغرافیایی و فکری قلمداد می کنم. دانش سرمایه عام برای تحلیل هستی و زیست جهان انسان است. از این رو، دانشی که به پرسش ها و مشکلات زمان و زیست جهان ما پاسخ نگوید و انسان محلی را از فلاکت مادی و معنوی نجات ندهد، نوعی از سرگرمی و تنوع طلبی است. دانش، ساختار دانایی زمان ما را می سازد و ما چه در سطح محلی و چه در سطح جهانی، بر اساس این ساختار دانایی به تفکر و کار برای پیشرفت، معنویت و لذت رها از سرکوب به معنای فراگیر آن، می پردازیم. پس هر فیلسوف و هر نظام دانایی را که به پرسش ها و مشکلات ما پاسخگو نباشد و به پیشرفت معنوی و مادی ما کمک نکند، کنار می گذاریم. سترونی و بی مایه گی گفتمان روشنفکری افغانستان، نویسندگان جوان را به ارتباط بیشتر با حوزه های اندیشگانی اروپایی و ایرانی کشانده و دنیای نویسندگان معاصر عرب نیز برای شان ناشناخته است. اگر این نویسندگان گاه از نیچه الهام می گیرند و گاه از مارکس و فوکو، دلیل آن عظمت خیره کننده ی تفکر این اندیشمندان بزرگ است که گفتمان های معاصر را در تصرف خود در آورده اند، و هر نویسنده ی که اندکی آشنایی با گفتمان های ادبی و فلسفی معاصر داشته باشد، می داند که پرداختن، الهام گرفتن و تاثیر پذیری از آنها امر ناگزیر است. البته، به دلیل شرایط تاریخی و سیاسی متفاوت، امکان این است که نویسنده ی افغان نتواند گفتمان های معاصر را در چارچوب تحلیل شرایط اجتماعی و تاریخی خویش به کار گیرد و در دام دانش و تفکر مجرد اجتماعی، سیاسی و فلسفی بیفتد، اما، گریزی از این راه پر خطر و دشوار نیست. تفکر و دانش مجرد در افغانستان، نتیجه ی روند فروپاشی و ورشکسته گی روشنفکران چپ ارتدوکس و لیبرال های تکنوکرات افغان است که نتوانستند ایدیولوژی های مدرن را در خدمت تغییرات اجتماعی قرار بدهند، و علوم را در فرآیند تغییرات اجتماعی و اقتصادی بازتولید و انکشاف دهند. جایگاه تیوری ها و پارادایم های معرفتی غرب را در روند تغییرات اجتماعی و فرهنگی افغانستان و منطقه مشخص و تیوریزه کنند تا ما نسبت خویش را با دنیای معاصر و علوم مدرنیته روشن می ساختیم. اکنون می دانستیم که فیلسوفان و نویسندگان غربی و عربی چه کمکی به روند تغییرات اجتماعی ما کرده می توانند، فرآیند مدرن شدن و نقد پراگماتیستی ما از سنت، چه ویژه گی ها و شاخصه های دارد.
اکنون روشنفکر ورشکسته بی توجه به مسوولیت های تاریخی اش، بانگ در می دهد که ای جوانک! هوشیار که در چاه تقلید نیفتی. ما که حکیم روزگار و دانش آموخته ی خرد جاویدان"حکمت خالده" هستیم، می گوییم که دو صد لعنت بر تقلید تو باد.
نقد من بر این حکیم جاویدان خرد این است که تنگ مایه گی حوزه ی روشنفکری افغانستان، هیچ نوع گفتمان، ایدیولوژی، فرهنگ، پاردایم و... را خلق نکرده که ما چیزی از آن بیاموزیم. چند کتاب نوشته شده، کدام سنت و میراث تاثیر گذار روشنفکری بر جای مانده، چند چهره ی الهام بخش سیاسی، فکری و اجتماعی خلق شده است....؟
یادگار شما آن دوران پرآشوب چپ عامیانه با آن ایدیولوژی های خشونت بار و دگماتیک است، آن دورانی که تغییرات انقلابی عبارت بود از تحولات سیاسی خشونت بار به اضافه ی حذف دگراندیشان و مخالفان فکری و عقیدتی. میراث روشنفکران ورشکسته ی افغان تصفیه حساب های درون حزبی، کشتار ایدیولوگ ها به وسیله ی یک دیگر، خیانت نسل گذشته به آرمان های روشنفکری و آرمان‫گرایانه است. حالا که دوران فروپاشی و سرخورده گی است، یکی از آن روشنفکران را می بینی که در تالاب قوم و قبیله ای خویش خوابیده، دیگری رمانتیسم عسرت بار صوفیانه را برگزیده و بر منبر وعظ و ارشاد، جوانان "روشنفکر مقلد" را به راه راست هدایت می کند. روشنفکران افغان، نسل سلاخی شده ی رژیم های دژخیمی روشنفکران بر سر قدرت و تصفیه حساب های درون سازمانی بوده است. آرمان‫گرایی و شور ایدیولوژیک بسیار از این روشنفکران، آنها را تاپای دار و شکنجه گاه های مخوف هم مسلکان شان کشاند، ولی، همانند منتقدان معاصر، روشنفکران افغان را قربانی ایدیولوژی های چپ کلاسیکی می دانم که خشونت و دگماتیسم دو عنصر نهادینه و برجسته در اندیشیدن و عملکرد آنها بود.
استاد قسیم اخگر همیشه می گفت که نسل ما هیچ حق بر نسل شما ندارد و من همیشه می گویم که شرافت روشنفکران چون اخگر، با تمام اشتباهات تاریخی این نسل، مایه مباهات است. اکنون، به جز از یاد و خاطره ی چند روشنفکر شریف، دیگر سرمایه و توشه ی برای اندیشیدن، تجربه کردن و خطا کردن نداریم. انگار روشنفکر افغان کودک دو سه ساله ی است که با بازیگوشی به جهان خویش نگاه می کند، بازی می کند، خطا می نماید، به زمین می خورد، به گریه می افتد و باز دو باره به بازی خود ادامه می دهد. غرب سنت شکن بیخ و بن تنومند روشنفکری و اندیشگری دارد. فکر می کند، خلق می نماید، جهان را به چالش می کشد و برای روشنفکران ورشکسته ی پیرامونی فکر تولید می کند. روشنفکر ورشکسته ی افغان با تفرعن، نه چیزی می سازد و نه حرفی برای گفتن دارد. فلسفه ی او حرافی و شفاهی گری است و سخنان اش پر از خشونت، انعطاف ناپذیری، دگماتیسم، بدبینی، تفرعن و اندکی دانش از تاریخ و سنت.
این مقدمه را با این طول و تفصیل به این جهت نگاشتم تا پیشفرض های ایدیولوژیک روشنفکران کلاسیک را در باره ی نویسندگان جوان مورد نقد قرار دهم. اکنون، بیشتر به نظرات آقای اکبر در باره ی هرمنوتیک، ادبیات و زبان از چشم انداز فسلفه ی زبان و با عنایت به کاربرد آن در حوزه ی ادبیات و فلسفه می پردازم...
 
1-هرمنوتیک، مرگ مولف و پیش فرض های کلاسیک در باره ی دانش معاصر
 
آقای اکبر با تفصیل بیشتر، این بار به بیان نظرات خود در باره ی هرمنوتیک و زبان در حوزه ی ادبیات و فلسفه پرداخته است. این باعث شد که نکات بیشتر در باره ی نقطه نظرات وی حاصل نماییم و از شر کلی گویی و عامیانه نویسی نجات پیدا کنیم. آقای اکبر در نوشته ی قبلی خویش نویسنده را به خلط مبحث میان زبان شناسی، جریان های ادبی و فلسفه متهم کرده است. به بیان وی" در این نوشته مرز میان جریان‫های ادبی و زبان‫شناسی آمیخته است و بیشتر نگرانی های آقای خسرو آن‫چنان که من دریافته ام، در مورد توضیح گرایش‫های گوناگون ادبی است، البته با تمایل شدید به توجیه گرایش‫های مسلط حاکم، تا فلسفه زبان".(1) ولی، اگر آقای اکبر دو باره نگاهی به نوشته ام بیندازد، تلاش من این است که نظرات زبانی آقای اکبر را از چشم انداز فلسفه زبان و هرمنوتیک ادبی و فلسفی بررسی کنم، نه از دید تیوری های زبان شناسانه که بحث تخصصی‫ای سنگینی است. زیرا، زبان شناسی به عنوان یک رشته ی علمی حوزه ی کار و علاقه ی اکادمیک من نیست، و چیزی نیز در این باره نمی دانم. ولی کاربرد زبان در حوزه ی هرمنوتیک و ادبیات، موضوعی است که نویسنده را به بحث در باره ی تصورات کهنه آقای اکبر در باب زبان ادبی و هرمنوتیک کشاند. البته، مشکل من با نتیجه گیری های سیاسی آقای اکبر از تیوری های زبان شناسانه و ادبی و کلی گویی در باره ی تیوری های زبان بود و بس. پس سخن من فلسفه ی زبان به میزان اندک و مساله ی زبان در ادبیات و فلسفه در مقیاس بزرگتر است. حتا اگر آقای اکبر زبان را از دیدگاه دارو شناسی، گیاه شناسی و فیزیک همانند یک روشنفکر و حکیم آماتور مورد بحث قرار دهد، من پای در این حوزه نخواهم گذاشت. بار دیگر تاکید من بالای به چالش کشیدن مفهوم عینیت در زبان از دید فلسفه ی زبان، ادبیات و هرمنوتیک است و نه چیزی دیگر.
از این منظر اگر نویسنده و تاویل گر به دنبال معنای ثابت در متن باشند، و یا معنای که دارای ویژه گی های چون عمومیت، رهایی از بند زمان و مکان و قابل کشف به وسیله ی روش های عمومی تحقیق و تجربه، در این صورت نگارنده در حوزه هرمنوتیک آن را متعلق به هرمنوتیک کلاسیک سده های هجده و نوزده می داند، و در حوزه ی علوم منتسب به پارادایم علم پوزیتویستی. این دو پارادایم کلاسیک، در حوزه های دانشگاهی و روشنفکری غرب، در حوزه ی هرمنوتیک و علوم انسانی از کار افتاده اند و از گفتمان های غالب به شمار نمی روند. چون گفتمان روشنفکری و علوم انسانی افغانستان، از این تحولات پارادایمیک به دور است و از آن آگاهی بنیادین ندارد، بنابراین با بازگشت به مباحث کلاسیک دور باطل انتقاد و تیوری را تکرار می می کند. مشکلی که آقای اکبر با ادبیات نویسنده در مقاله ی گذشته داشت، بیشتر ناشی از پژوهش نکردن در حوزه ی هرمنوتیک جدید و عدم درک مباحث نقد قطعیت و عینیت در گفتمان های نظری معاصر است. به عنوان نمونه برداشت آقای اکبر از تاویل و هرمنوتیک عبارت از برداشت شخصی هرگونه مخاطب از متن است. اگر به نقد ایشان از نیچه توجه شود، این طرز تفکر روشن می گردد. سخنان نیچه در باره ی تاویل این است:"می گویند که تنها حقایق وجود دارند، اما من می گویم خیر؛ حقایق درست همان چیزهایی اند که وجود ندارند. تنها تاویل ها وجود دارند. ما نمی توانیم حقیقتی در خود را متصور شویم. شاید درخواست آن نیز خود حماقتی باشد. می گویند پس همه چیز ذهنی است، اما حتا این نتیجه نیز خود گونه ای تاویل است. موضوع چیزی موجود نیست. چیزی‫است افزونه، اختراع شده، اخراج شده و طرح ریزی شده پشت هر آن چه است. آیا اساسا ضرورت است که مدام تاویل کننده ای را پشت هر تاویل جستجو کنیم. حتا این کار چیزی‫است فرضی و بدعتی است بی سابقه، تا آن‫جا که واژه شناخت معنایی دارد، جهان شناختی است، اما از راه تاویل ها معنی جدا از تاویل وجود ندارد. معنا ها بی شمار اند".
برداشت آقای اکبر از این قطعه ی معروف نیچه این است:" این جملات و عبارات به اندازه ای مشغوش، ناهنجار، افراطی و اغراق آمیز است که آدم می خواهد باور نکند که از فیلسوف بزرگی مانند نیچه است و نویسنده ای جوان و با مطالعه ای استنتاجات خود را بر آن استوار می کند. عزیزان من، چنین نقل قول هایی که شاید در درون یک متن معنا دارند، تصور آن را به وجود می آورند که یا شما مرعوب مفاهیم مبهم، پیچیده و عجیب و غریب شده اید یا می خواهید مطالعات خود را به رخ مردم بکشید. اگر ما مسخ نشده باشیم و قدرت تفکر را از دست نداده باشیم، آیا به دنبال این حکم که هیچ حقیقتی وجود ندارد و حقایق تاویلات شخصی اند می گردیم؟ پس این همه ایجادیات بشر در عرصه های تکنولوژی، ایجاد جوامع دارای نظم و انسجام بر مبنای چه به وجود آمده اند".
برخورد عامیانه با این قطعه ی نیچه، انکار هرمنوتیک مدرن و مباحث آن است. مشکل آقای اکبر این است که ادبیات هرمنوتیک مدرن را نمی داند و بعد با تفرعن یک روشنفکر آماتور به قضاوت و داوری می پردازد. نیچه هرگز در باره ی هرمنوتیک به معنای اخص و رشته ای آن چیزی ننوشت، ولی قطعات درخشان از او در باب هرمنوتیک باقی است که به باور بسیاری از نویسندگان هرمنوتیک و فلسفه ی قاره ای مانند دریدا، سرآغاز حمله و نقد اساسی به حقیقت های ایدیولوژیک در متن به شمار می رود.
با توجه به بحث های مدرن هرمنوتیک، جملات نیچه افراطی، مغشوش و بی معنا نیستند، فقط نیاز است که مباحث این حوزه درک شود. این قطعه از نیچه در قالب بحث معنا در هرمنوتیک مدرن و اختلاف آن با هرمنوتیک کلاسیک قابل فهم است که سویه های ایدیولوژیک هرمنوتیک کلاسیک برای خوانش معاصر متون نابسنده قلمداد گردیده و مورد نقد قرار می گیرد. نیچه حقیقت را اختراع می داند. یعنی، ما با حقیقت ها نه، با تاویل ها رو به رو هستیم. در این جا نقد حقیقت از نظر نیچه به معنای نقد حقایق این جهانی و تاریخی است که در گذر زمان تبدیل به حقیقت های جاویدان شده اند. نیچه بار ها تاکید دارد، آنچه را که به نام حقیقت یا واقعیت های جاویدان هستی و فرهنگ بشری به رسمیت شناخته می شود، تنها تاویل سازندگان آن حقیقت ها از هستی است. مثلا، اروپایی ها گمان می کردند که نژاد های پست و غیر سفید پوست، توانایی حاکمیت و پیشرفت را ندارند. این حقایق از نظر عده ی از دانشمندان راسیست اروپایی نیز تایید شده بود. ولی، اکنون ایدیولوژی راسیستی حقایق دروغینی به نظر می رسد که در خدمت نظام برده داری و استعمار در کشور های آسیایی و افریقایی قرار داشت. آیا نیچه حق ندارد که این حقایق را ساخته گی بداند، و آن را در حد تاویل سفید های اروپایی فروبکاهد؟ البته در این جا باید گفت که نقد نیچه بر علوم تجربی و دقیقه (علوم مثبته) نیست، بلکه بیشتر نیچه با فلسفه، مذهب و اخلاق غرب مشکل دارد. هیچ گاه از روی سهل انگاری پای نیچه را به حوزه ی علوم تجربی نکشانیم. وقتی نیچه سخن از تاویل ها می گوید، می تواند این تاویل یک برداشت شخصی باشد، یا تاویل گروهی از مردم. معمولا، تاویل هم به صورت شخصی( فهم کانت، هگل و مارکس از مدرنیته و مذهب) و هم در قالب گروه های انسانی (فهم جنبش های محیط زیست، همجنس‫گرایان، فمنیست ها و اقلیت ها از مدرنیته) به وجود آمده است. تفاوت در این است که این تاویل ها به صورت جنبش های اجتماعی برای تغییر و در قالب استراتژی ها و پارادایم ها سامان گرفته، ساختار ها و نهاد های خود را به وجود آورده اند. بیشتر در این جا مفهوم پارادایم را ترجیح می دهم که تاویل را از شکل پراکنده و منفعل، در قالب اراده و فهم جمعی تحلیل می نماید. مدرنیته خردگرای تکنیکی، در زمان خود به عنوان یک پارادایم به مذهب و محیط زیست بی توجه بود. دین داران، جنبش های فیمنیستی و طرفداران محیط زیست، مدرنیته تکنیکی را به معنویت زدایی، مردسالاری و تخریب محیط زیست متهم می کردند. ولی، پارادایم مدرنیته تکنیکی، از مشروعیت برخوردار بود، و توجهی به اعتراض جنبش های پیرامونی نمی کرد. اکنون که این جنبش ها قدرتمند شده اند، مدرنیته ی متاخر آقای هابرماس تلاش می کند در خود تغییراتی بیاورد تا این جنبش ها از تبعیض ایدیولوژیک شده و سیستماتیک مدرنیته رهایی یابند. پس می بینیم که تاویل ها به صورت همزمان وجود داشته و یک دسته از آنها بر حوزه ی عمومی و خصوصی مسلط هستند و یک دسته خیر. تاویل های گوناگون باعث از کار افتادن ساختار ها نمی گردد، بلکه، تاویل ها از یک‫سو با دگماتیسم فلسفه ها و نهاد ها مبارزه می کنند، و از سوی دیگر، به مشروعیت زدایی از تاویل های مسلط می پردازند. به تعبییر دریدا در این جا جنگ متن و پیرامون متن است.
برای همین، نباید این نتیجه ی عامیانه را از اختلاف تاویل در حوزه ی علوم انسانی گرفت که بی معنایی گفتمان حاکم در حوزه ی خوانش متون است. خواننده با لفظ منفرد، استعاره ی از تاویل گران متعددی است که به شکل دادن گفتمان ها در باره ی متون می پردازند. معنا یک امر شخصی نیست، بلکه همان گونه که در بالا اشاره شد شکل گیری آن مرتبط به تلاش جمعی تاویل گران در چارچوب گفتمان ها و پاردایم ها است. در این جا خوب است که به مفهوم گفتمان نیز اشاره گردد.
گفتمان که مقابل ایدیولوژی است، حوزه ی از گفتار ها، نوشتارها و نشانه های گفته و ناگفته ای را در بر می گیرد که ابژکتیویته را می سازند و یا در باره ی آن می گویند و می نویسند. اما، هیچ‫گاه این گفتمان نشانه ی از بحث جمعی برای رسیدن به حقیقت مطلق و یا عینیت آماری و تجربی نیست. دموکراسی، کمونیسم، بنیادگرایی، مذهب و... در جهان معاصر از جمله گفتمان های اند که مباحث، نشانه ها، هنرها، نوشتارها و... در رد، تایید و تفسیر این گفتمان ها به وجود آمده اند. خصوصیت ایدیولوژی این است که با رد مفهوم گفتمان یکی از تاویل ها را برگزیده، آن را حقیقت اعلام می کند، برایش تیوری، هنر و ادبیات می سازد، دست اش اگر رسید گولاک و زندان های پلچرخی می سازد و اگر دست اش نرسید رجز می خواند و دیگران را به طعن و ریشخند می گیرد. درک آقای اکبر از مفهوم عینیت و حقیقت و اشاره ی وی به حقانیت علوم تجربی در بهبود زنده گی بشریت، یک مفهوم کلاسیک و متعلق به تاریخ علوم محسوب می شود. اگر آقای اکبر به نقد های بنیادین به مفهوم عینیت و حقیقت در گفتمان های معاصر توجه داشته باشد، توافق های نظری در رد این مفاهیم دیده می تواند.
در علوم کلاسیک انسانی، روش ضمانت شده ی دست یافتن به عینیت متن و حقیقت های ثابت، روش شناسی ای علوم تجربی در کنار روش های شهودی عقلانی و مجرد بود. تجربه، محاسبه و خرد علمی تکنیکی بنیاد های این روش شناسی علمی کلاسیک را شکل می دادند. بر این مبنا علم که از تاثیرات ایدیولوژیک و پیش فرض های غیر تجربی به دور است، بی طرفانه به کشف حقایق نایل می آید. این گفتمان کلاسیک علوم، در حوزه ی علوم نظری کاربرد خود را از دست داده و دیگر از پارادایم های مسلط محسوب نمی شود، و یا حد اقل طرفداران آن در اقلیت قرار دارند. دلیل آن چیزی جز این نیست که اگر روش شناسی تجربی را به عنوان یک پارادایم حساب کنیم که مشروعیت خود را به عنوان مدل تحلیل و دریافت از دست نداده است، در این صورت باید به روشنی شاهد آشکار شدن حقایق ابژه و راز و علت های نهانی در حوزه ی علوم انسانی باشیم. گفتمان های معاصر نشان دادند که این تصور، بسیار خوش‫بینانه است و متعلق به دوران علوم کلاسیک در دروان روشنگری. زیرا، همان گونه که در نوشته ی گذشته نیز اشاره کردم، هرمنوتیک کلاسیک که آقای اکبر متعلق به آن نحله است، روش معتبر برای دریافت معنای نهایی در اختیار خواننده نمی گذارد. از سوی دیگر، هرمنوتیک کلاسیک با انکار مفهوم افق زمانی به معنای گادامری آن، زمانمندی فهم و تاویل را رد می کند. خواننده در هر شرایط متاثر از زمان، تاریخ، موقعیت، دانش، فرهنگ، سیاست، اقتصاد و... خویش است و این خود در خوانش مخاطب از متون تاثیر می گذارد. هم‫چنان، هرمنوتیک کلاسیک با خوش بینی تمام مجادله و تلاش برای توجیه دریافت از سوی مخاطب را نادیده می انگارد. به این معنا که خواننده در هر شرایط تلاش می کند در یافت خود از متن را مسلم شمرده و برای آن دلایل منطقی جستجو کند. این عامل روانی به اندازه ی سایر عوامل بسیار مهم است. یعنی حقیقت فضیلت تام نیست که خواننده در هر شرایط به آن اعتراف کند، بلکه به شدت تابع منافع او نیز است. بعضی از جناح های کمونیست در افغانستان دست به شکنجه وحشیانه ای مخالفان خود زده اند. ولی هرگز آن جناح سیاسی معترف به غیر انسانی بودن اعمال افراد حزب خویش نیست، و تلاش می کند با توجیه موقعیت سیاسی و متهم کردن مخالفان خویش از مسوولیت انسانی و مجازات به خاطر جنایت فرار کند. در این جا حقارت و مجازات است که او را به سوی توجیه موقعیت خویش می کشاند. این در حالی است که شکنجه گر بنا بر هر دلیلی جرم مرتکب شده و باید (به) مجازات برسد.
در سطح بالا تر، هنوز کمونیست های ارتدوکس اصلاح طلبان سوسیال دموکرات را متهم به خیانت به مارکسیسم می نمایند. برای کمونیست های ارتدوکس، مفهوم پرولتاریا که به وسیله ی مکتب فرانکفورت در دهه ی شصت با گروه های روشنفکر و جامعه مدنی تعویض شده است، مقدس است، و گمان می کنند روزگاری این نیروی محرکه انقلاب بر علیه سرمایه داری از طریق قیام مسلحانه عصیان کرده و آن را سرنگون می نماید. هنوز کمونیست های ارتدوکس پارلمانتاریسم را مفهوم سرشار از خیانت به آرمان های انقلاب کارگری می دانند. این در حالی است که هزاران کتاب در نقد کمونیسم ارتدوکس نوشته شده و به همان اندازه آن دسته از کمونیست ها، آن دسته نوشته ها را خوانده و به آن واکنش نشان داده اند. تمام سایت های چپ های دوست داشتنی شما، که "تحلیل های واقعی و شگفت انگیز و سرشار از روشنگری از واقعیت های افغانستان ارایه می دهند"، پر است از این گونه داستان های علمی – تخیلی.
بحث خداوند و مذهب، هنوز ازمباحث عمده است و با وجود چندین قرن مباحثه و انتقاد، هنوز روش شناسی معتبر برای تثبیت حقیقت به وجود نیامده است. خدا پرست در کلیسا و مسجد خویش خداوند را ستایش می کند، و ضد مذهبی آن را مفهوم عامیانه و به تعبیر فویرباخ فرافگنی امیال انسانی قلمداد می کند. همان حکمت خالده که شما طرفدار آن هستید، به همان اندازه آن را ضد روشنگری، مدرنیته و خردگرایی می دانم. شاید در این باره من و شما مباحثات طولانی داشته باشیم و هرگز به خوش‫بینی شما به نتیجه ی واحد دست پیدا کرده نتوانیم.
شما خواهید گفت که این نسبیت باوری فرهنگی تمام توافقات و قرار داد های اجتماعی را به لرزه در خواهد آورد؟ ارزش های انسانی را زیر سوال خواهد برد و بنیادگرایی را پیروز خواهد ساخت. من نیز با این استدلال موافقم، ولی برای درک حقیقت نه از ایدیولوژی که از درک گفتمانی از حقیقت و عنینیت مدد می گیرم.
درک گفتمانی، حقیقت را ماده ی معدنی نمی داند که به وسیله ی آزمایش ویژه گی های آن کشف شود. گفتمان، استوار بر حقیقت های موقت و نسبی است که حیات آنها بسته گی به تکافوی ادله دارد و حتا به گفته ی رورتی با وجود این که دلیلی بر اثبات آن نیست، وجود دارند. تکافوی ادله بازگو کننده ی وضعیتی است که واقعیت ها نه قابل رد هستند و نه قابل اثبات. با وجود این که در آن شک دارید اما، دلیلی بر ضد آن و برای کنار گذاشتن آن وجود ندارد. از نظر یک ایدیولوگ نظیر آقای اکبر این مفاهیم مسخره و پریشان گویی به نظر می آید، اما، تجربه ی زنده گی این مفاهیم متناقض و پارادوکسیکال را در خود دارد.
همه می دانند که سیاه بودن و سفید بودن ریشه در ایدیولوژی دارد نه در نژاد(2) اما، اکنون در انتخابات امریکا سیاه بودن آقای اوباما یک مشکل بر سر راه رسیدن او به کاخ سفید است، و یا حد اقل بسیاری از تحلیل گران در این باره نگرانی دارند. همه منتظر هستند که آیا دموکراسی امریکا به یک سیاه رای می دهد یا نه. در غرب اقلیت، یک بحران در فرهنگ سفید پوستی و مبتنی بر نژاد اروپایی به حساب می آید. ترکیه از نظر احزاب دست راستی اروپایی به این دلیل به اتحادیه اروپا پیوسته نمی تواند، که مسلمان و غیر اروپایی است. ما نیز تصورات نژاد پرستانه در باره ی اقلیت های مذهبی و قومی خویش داریم.
این مفاهیم با وجود این که غیر عقلانی، غیر اخلاقی و منافی کرامت انسانی هستند، در فرهنگ ها و تمدن های ملل جهان به صورت قدرتمند وجود دارند و بخش از سازو کار زیستی و فرهنگی آنها قلمداد می شوند. آیا می توانید با استفاده از روش های عینی و سحر انگیز تان، این غیر عقلانی ترین، غیر اخلاقی ترین و نژاد پرستانه ترین بخش های فرهنگ انسان ها را تغییر بدهید و برای شان ثابت کنید که در خطا هستید؟ همان نژاد پرست به اندازه ی شما استدلال می کند و پس از شنیدن سخنان تان شانه هایش را بالا می اندازد. پس چرا نژاد پرست ها به اندازه ی شما حقیقت را دیده نمی توانند؟ آیا اسیر موقعیت فرهنگی و اقتصادی خویش هستند و یا درک آنها از نژاد مبتنی بر عملکرد روزمره ی اقلیت های نژادی است؟ قدر مسلم این است که تاویل گر، حتا اگر او را در اشتباه فرض کنیم، اسیر عوامل گوناگون است که مفهوم عینیت و واقعیت را دچار تزلزل می سازد.
با وجود این واقعیت ها، باورم بر این است که آرمان های روشنگری و مدرنیته نتوانسته فرهنگ انسان‫ها را به صورت بنیادین تغییر بدهد. نژاد پرستی وجود دارد، جنبش های ضد عقلانی و بنیادگرا وجود دارند، جنبش های ضد اقلیت ها فعال هستند، آرمان برابری و عدالت تنها مال سفید پوست های غربی است، مذهب و حکمت خالده ی آقای اکبر به سوی بنیادگرایی و ضد مدرنیته ره کشیده و در نهایت با بحران محیط زیست و نو استعمار سرمایه داری در قالب جهانی شدن، دیده می شود که روشنگری و مدرنیته نیاز به تجدید ابزار، روابط و تحلیل های نظری دارد.
خطای آقای اکبر این است که مفاهیم را با پیش‫فرض های ایدیولوژیک و بی عنایت به زمینه ی علوم معاصر طرح می کند، و بعد بر اساس آن نویسنده را به پریشان گویی متهم می کند. همان گونه که در بالا گفته شد، رد عینیت به مفهوم کلاسیک در گفتمان های معاصر، باعث چند معنایی شده است. چند معنایی به معنای بی معنایی نیست، و هرگز به معنای فروپاشیدن ساختارهای علوم انسانی نیز نمی باشد. آقای اکبر به غلط چند معنایی را به مفهوم بی معنایی از کلام نویسنده در یافت کرده است. رابطه ی عینیت با معنا، رابطه ی چندگانه‫ی خوانش واقعیت ها و موضوعات در علوم انسانی است. شما با تفرعن و اعتماد به نفس دگماتیگ می گویید که" زبان و متون علوم انسانی هرگز بازتاب واقعیت عینی نبوده بلکه جز درک چند معنایی نیست ( این نقل قول از مقاله ی بنده است). جل الخالق! پس این همه دست آورد های بشر در غلبه بر مشکلات اجتماعی از کدام راه به دست آمده است؟ این همه سیستم های حقوقی، مکاتب اقتصادی و مردم شناسی و جامعه شناسی بر کدام مبنا به وجود آمده اند؟ اگر مثلا علم اقتصاد بازتاب واقعیت عینی نباشد و ناشی از مشکلات چند معنایی زبان باشد، بشریت چگونه توانسته است از منابع استفاده کند؟"
پاسخ من این است که چون معنا از نظر شما یک مفهوم کاملا ایدیولوژیک و تقلیل گرایانه است، چند معنایی حرف بیهوده ی به نظر می رسد. حالا من به شما مثال می دهم. الگوهای اقتصادی نولیبرال، دولت رفاه و اقتصاد دولتی در سده ی گذشته در برابر یک دیگر قرار داشتند. تیوری های کلان اقتصادی هر یک طرفداران و مخالفان خود را داشتند. اقتصاد دولتی با توجه به شکست مفتضحانه ی آن در بلوک کشور های کمونیستی و عدم توسعه یافته گی این کشور ها در مقایسه با کشور های سوسیال دموکرات و نیولیبرال، باعث از رونق افتادن این تیوری کلان اقتصادی گردید. پس از رکود اقتصادی دهه ی هشتاد، الگوی اقتصادی دولت رفاه نیز با چالش ها و انتقادات زیادی مواجه گشته است، تا جای که دولت های اروپایی به میکانیزم بازار آزاد در قالب جهانی شدن، روی خوش نشان داده و حمایت های اقتصادی دولت از طبقه پایین و متوسط در حال کاهش است. ولی، اقتصاد بازار نیز با بحران فعلی مالی، ایالات متحده را در نوردیده و باعث سقود ارزش دالر و کندی رشد اقتصاد جهانی به استثنای ببر های جدید اقتصادی، شده است. دولت ها بر خلاف تصور نیولیبرالیسم امریکایی دست به مداخله ی فراوان و ترزیق پول و اعتبار به بازار های مالی زده اند. آقای اکبر شما بفرمایید که با آن عینیت کلاسیک دوران طفولیت مدرنیته، کدام تیوری کلان اقتصادی را تجویز می فرمایید؟ عینیت اقتصادی حکم می کند که یکی از این مدل های اقتصادی درست است و اگر چند مدل اقتصادی در کنار یک دیگر نظام اقتصاد جهانی را بسازند، در این صورت، به تعبییر آقای اکبر نوعی از چند معنایی و انارشی رخ می دهد. حالا از علمای اقتصاد جهان در خواست نمایید که به این بی نظمی، نظمی بدهند، تا منتقدان آقای اکبر از خر شیطان پیاده شوند. البته آقای اکبر نمی خواهد آخرین سنگر ایدیولوژی و علم کلاسیک، به عنوان مادر ایدیولوژی به لحاظ روش شناسی و فلسفه، را ترک گفته و با کمال جسارت ادعا می نماید که فقدان تجربه و بیشتر شدن سهم فرضیه باعث شده در بعضی از بخش های علوم ابهام و چندگونه گی به وجود بیاید. اما، اگر بخواهیم این سنگر را نیز روی شما خراب کنیم، باید بگوییم که تمام مدل های اقتصادی، از جمله اقتصاد دولتی، ادعا دارند که پشتوانه ی علمی آنها، تجربه و کاربردی ساختن نظریه برای رشد و افزایش تولید است. اما، تجربه نیز نمی تواند آن یقین از دست رفته و نوستالوژی دلپذیر نسبت به علم کلاسیک و معرفت کلاسیک و ایدیولوژیک را، زنده کند. نکته ی غم انگیز این است که تجربه در حوزه ی علوم انسانی، پیش گویی شیادانه در باره ی آینده و در باره ی زمان حال است که به درستی آن را نشناخته و در باره ی آن داوری و حکم کرده است. انسان ایدیولوژیک و علم باور، بر این باور است که زمان حال و ابژه را به خوبی می شناسد، درک او بنیادین است، زمان و پیش فرض عنصر ثانوی در روند شناخت ابژه و زمان حال می باشد. او گمان می کند که راهکار اقتصاد جهانی بازار آزاد، سرمایه داری، علم تجربه گرا در حوزه ی اخلاق و علوم انسانی است، اما، در نهایت این انسان ایدیولوژیک و علم باور است که همچون پیامبر پیشگوی، شکست می خورد و به تعبیر فروغ فرخزاد چون رسولان سرشکسته به گور ها پناه می برند. اقتصاد بازار آزاد او به سرمایه داری نظامی و استعمار گر تبدیل می شود که برای رفع بحران و رکود اقتصادی و مالی، جنگ های جهانی و محلی راه می اندازد، از رژیم های جنایت کار حمایت می نماید، اقتصاد های محلی را فرو می پاشاند تا باشد با بازار های بزرگ مصرف، انسان‫های پیرامونی به مصرف کنندگان دیوانه و سودایی بازار آزاد تبدیل شوند. علم تجربه گرای آن در خدمت ایدیولوژی های دست راستی قرار گرفته و به توجیه جنبش های راسیستی می پردازد. محیط زیست را به تعبیر سرخپوستان سیاتل امریکا به طویله ی انسان‫ها تبدیل می کند.
برای این که بر خلاف طبع عارفانه ی آقای اکبر دو باره باز بر سر خر شیطان سوار شوم، باز هم روشن تر صحبت می کنم. بر خلاف تصور آقای اکبر، هیچ الگوی اقتصادی نمی تواند بدون شرایط خاص یک کشور تطبیق گردد. شما معتقدید که تیوری ها اگر صد در صد نه، هشتاد درصد( این معیار های من در آوردی را از کجا کشف کرده اید آقای اکبر، منظورم این ارقام نسبی است) کار می دهند. ولی تمام تیوری های توسعه و اقتصاد در چند دهه ی گذشته نشان داده اند که هر کشور تقاضا ها و شرایط خاص خود را دارد. سیاست های غلط بانک جهانی نشان داد که هر تیوری اقتصادی که از بالا و با این عقیده که علم علم است، امریکا، هند، افغانستان و سریلانکا فرقی با هم ندارند، بخواهد در کشور های دیگر پیاده شوند، غلط از آب در می‫آیند. البته، نگویید که بانک جهانی در اختیار امپریالیسم است. ولی از یاد نبرید که کشور های آسیایی و امریکای لاتین به این منظور به سیاست های بانک جهانی نظیر سیاست تعدیل ساختاری تن دادند که بتوانند در نظام اقتصاد جهانی بازار آزاد رشد اقتصادی، سرمایه گذاری خارجی وکمک های مالی درشت کشور های "جی 8" را به دست بیاورند. اما، سریلانکا، کوریای جنوبی نشد و پرو و اروگویه، مالزیا و سنگارپور. جالب این جاست که طرفداران بازار آزاد می گفتند که علم اقتصاد حکم می کند که یک اقتصاد لیبرال، با دولت حد اقلی، کاهش هزینه های اجتماعی و یارانه های دولتی (پرنسیب های اقتصادی که در چارچوب سیاست تعدیل ساختاری در امریکای لاتین و افریقا و جنوب شرق آسیا پیاده شدند و به فلاکت اقتصادی بسیاری از این کشور ها منجر شد) می تواند اقتصاد شکوفا نظیر آلمان و یا جاپان به وجود آورد. یک بار دولت کمونیستی چین به میان آمد و تمام این تیوری های بانک جهانی و نظریه پردازان بازار آزاد نظیر میلتون فرید من را به هم ریخت. اکنون چین با اقتصاد سرمایه داری دولتی با بخش خصوصی محدود و تحت کنترول الیگارشی های وابسته به دولت، پس از امریکا در رتبه دوم اقتصاد جهان ایستاده و لزره بر ارکان سرمایه داری انگلوساکسون انداخته است. چین کم نبود، هند نیز با رشد 8 درصدی به چین پیوسته تا نژاد پرستان سفید پوست باور کنند که آسیایی ها نیز اکنون زمام نظام اقتصاد و فرهنگ جهان را به دست دارند.
حال آقای اکبر برای ما تشریح بفرمایید که عینیت اقتصادی با این تیوری های کلان متناقض و رقیب چه شکل و شمایلی دارد؟
نگارنده به این نظر است که چند معنایی مشخصه ی نظام های جهانی است. یک مدل اقتصادی نه، چند مدل اقتصادی. نه یک ایدیولوژی بازار بلکه چند جریان اقتصادی با مولفه های گاه همگون و گاه نا همگون. چند معنایی، به معنای درک متفاوت از پدیده های جهان؛ ایدیولوژی زدایی( نه آرمان زدایی و ارزش زدایی) از نظام های معرفتی و علوم، تنوع در راهکار ها و تحلیل های اجتماعی، تقسیم نکردن مکاتب نظری به سیاه و سفید و... است. چند معنایی هرگز به معنای نفی رسیدن به توافق نیست، بلکه ایجاد چند راهکار، تبدیل آن به استراتژی گروه های انسانی و غلبه بر مشکلات بشری است. این نظرات به تعبیر شما پراکنده گویی، قلمبه سلمبه بافی و سخنان پر از طمطراق و از روی مرعوب شدن نیست، بلکه مباحث مطرح در حوزه های دانش و اکادمیک است. اگر شما به دلایل ایدیولوژیک با دنیای معاصر قطع رابطه کردید و کتاب های عزیز شما مانند زبان و تفکر آقای باطنی مربوط به 50 سال پیش است، ولی برخلاف، تحولات نظری و گفتمانی چنان سریع و زودهنگام و غافل گیر کننده اند، که تصور آن برای نسل ورشکسته و ایدیولوژیک شما غیر قابل تصور است.
اکنون آقای اکبر به ما بگویید که فرق میان تجربه گرایی انگلوساکسونی، چینی و روسی با تجربه گرایی انسان گرایانه و حکمت خالده ی شما چیست؟ چگونه وقتی آنها تجربه می کنند به درک ها، راهکار و شیوه های متفاوت در حوزه های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی دست می یابند، اما، وقتی شما از تجربه حرف می زنید به دگماتیسم و ایدیولوژی تمامیت خواه می رسید؟ چگونه است که در حوزه های روشنفکری معاصر دنیا سخن بر سر پلورالیسم حقیقت و درک هستی است، و شما سخن از حقیقت ها و دریافت های توتالیتر از هستی و انسان به میان می آورید؟
 
هرمنوتیک و سرنوشت معنا در متون

دوستی نازنین که من بیشتر از هرکسی دیگر به دانش و شرافت او احترام دارم، پرسش و نقد دوستانه ی را با من مطرح کرد که اگر هرمنوتیک جدید به پیروی از نظریه پردازان بزرگ این عرصه نظیر گادامر و پل ریکور، معنای ثابت برای متن به رسمیت نمی شناسد، پس سرنوشت مقصود و نیت مولف در متن چی می شود؟
این پرسش که وامدار مباحث هرمنوتیک کلاسیک است، مقصود و نیت نهایی مولف در متن را، به پیروی از هرمنوتیک کلاسیک، اصل بنیادین و رهنما در شناخت متن می داند. من به آن دوست نازنین عرض کردم که هرمنوتیک کلاسیک، روش معتبر برای شناخت نیت مولف به وجود نیاورده، و تنها در میان معنا های مختلف متن، قادر به حدس و تخمین است. چون آقای اکبر نیز به هرمنوتیک چون ایدیولوژی و روش کامل شناخت متن نگاه کرده است، و هم چنان مساله ی معنا که در بخش گذشته به تفصیل در باره ی آن صحبت گردید، به عنوان یک مساله ی مبهم در مباحثه ی من با آقای اکبر باقی مانده، دوست دارم در این باره نیز سخنانی داشته باشم. به ویژه در رابطه به سرنوشت معنا و نسبیت معنایی متن که آقای اکبر از آن به پریشان گویی و طمطراق گویی تعبیر کرده است.
آقای اکبر در چارچوب هرمنوتیک کلاسیک، باور دارد که " [اگر] زبان در علوم و ادبیات به گونه های متفاوت به کار می روند، و در هر یک از این عرصه ها و گاهی حتا در کاربرد روزمره دلالت چند معنایی دارند؛ پرابلم حل ناشدنی نیست تا آن حدی که تصور غیر عینی بودن را بار آورد. ابهام فقط در زمینه متون مذهبی مشکل بار می آورد، و برخی متون دشوار ادبی یا متون فلسفی آمیخته به فنون و شگردهای ادبی نیز در حد پایان تری مشکل ساز است. در مورد متون مذهبی چون آنها مقدس اند و گذشت زمان که مسایل تازه پدید می آورد، علمای دینی به خصوص اهل کلام را وادار به تفسیر های جدید و متناسب به اوضاع زمان می سازد، و مشکل متون ادبی و فلسفی نیز با تاویل، که شکل متکامل و منسجم آن هرمنوتیک ادبی و فلسفی است، حل می گردد. بزرگ ساختن این مشکل که هرمنوتیک را در حد یگانه جریان فلسفی و ادبی معنا کردن متون بپنداریم یک نظریه تفریطی است که از افراط حلال همه مشکلات دانستن علم، فلسفه و منطق تحلیلی به وجود آمده است. در برخی عرصه های علم که سهم و نقش فرضیه بالا رفته، نقش تجربه محدود تر شده است. مانند فیزیک هسته یا پیمایش حرکات اجرام سماوی این پدیده موجب شکل گیری فیزیک و اخترشناسی نظری گردیده است که با تیوری احتمالات حل می گردد و هرمنوتیک کاری در این زمینه کرده نمی تواند. اما این که علم عموما دچار ابهام و غموض گردیده و یا فاقد اعتبار شده باشد یک تبلیغات مغرضانه و سازمان یافته است که به نام مبارزه با تمامیت گرایی فلسفه، علم مدرن و ایدیولوژی های منبعث از آنها علم گردیده است. این جریان که از نیچه آغاز شد با استفاده مزورانه از برخی اظهارات هایدگر در نظریه فوکو خود به یک ابر روایت و ایدیولوژی دیگر به نام دیسکور تبدیل شد که آن را به گفتمان ترجمه کرده اند. یک مطلب دیگر درک حقیقت پیچیده گی زبان ادبی است. این پیچیده گی دلایل گوناگون دارد که مهم ترین آنها دشواری بیان حالات عاطفی، احساسی، و روانی انسان به نسبت پیمایش ناپذیری آنان است که هنرمند، شاعر و نویسنده با استفاده از استعاره، تمثیل، و مجاز آنان را بیان می کنند. از طرف دیگر، گاهی نویسنده، شاعر و هنرمند به خاطر ملحوظات اجتماعی، عقیدتی، سیاسی و حتا ناگزیری های شخصی قادر به بیان مستقیم عقاید خود نیست و آن را در لفافه استعاره و تمثیل می پوشاند و گاهی هم شاعران و نویسندگانی که به رده های ممتاز تعلق دارند و تغییر وضع جهان به نفع شان نیست، عمدا آثار پیچیده و نا مفهوم ایجاد می کنند که فورمالیست ها مظهر کامل این گونه نویسندگان اند. اندیشه های دشوار و پیچیده فلسفی نیز ممکن است گونه بیان را پیچیده سازد. اساسا ابزار های شناخت ما یعنی مغز و حواس توانایی محدود دارند و واقعیت، علی الخصوص واقعیت روانی بسیار پیچیده است. به این سبب، شناخت نسبی است، اما بی اعتبار نیست. به گونه مثال دلیل اعتبار آن را فقط در پرواز سفینه های فضایی یا مثلا کشف واکسن ها و شناخت واقعیت های اجتماعی می توان مشاهده کرد و مطمین شد. تجربه نشان داده است که اندیشه بشری در هر عرصه با گذشت زمان و پژوهش در شناخت واقعیت تواناتر می گردد. در تمام این موارد نیز متن مطلقا غیر قابل فهم نمی باشد. دقت در سبک شاعر و نویسنده و مطالعه زمینه اجتماعی، سیاسی و ادبی اثر و تاثیراتی که شاعر، نویسنده و هنرمند از دیگر آثار ادبی می گیرد، فهم مطلب را برای ما ممکن می سازد و البته تاویل و تفسیر و یا به زبان امروزی هرمنوتیک نیز بنابر همین نیاز ایجاد گردیده است."(3)
در قدم نخست می خواهم بگویم که تحلیل آقای اکبر از پیچیده گی زبان ادبی و فلسفی، خود نشانه ی آشکار از وجود موانع بر سر راه در یافت معنای نهایی متن است. شرایط و دلایلی که آقای اکبر مطرح می کند، در متن پا بر جا بوده و هر گاه که مخاطب به سراغ خوانش متن می رود، آن موانع که ابراز گردید، پرده بر روی نیت مولف می کشاند.
ابهام در متون یکی از سوال های عمده در هرمنوتیک کلاسیک و مدرن است و از شاخص های جدا کننده ی این دو نحله ی قدیمی تفسیر متون. آقای اکبر می گوید که انشاالله به مدد اهل کلام و راز گشایی ادبی و زیبایی شناسانه ی ادیبان، مشکل ابهام متون حل می شود. آنها ابهام در متون را به پیچیده گی سبکی و کلامی نویسندگان و در حوزه ی متون مقدس به انطباق متون مقدس با زمان نسبت داده اند. در این جا اشاره ی به سایر متون مانند فلسفه و جامعه شناسی و... نکرده اند.
در باره ی مساله ی هرمنوتیک نگارنده نوشته ی مفصل را نوشته و در آن جا به مباحث هرمنوتیک مدرن و کلاسیک پرداخته و در این جا لازم نمی بیند که آن مباحث را با جزییات تکرار کند. زیرا، آن نوشته به زودی به چاپ می رسد و نمی خواهم مباحث آن را در این جا تکرار کنم. ولی برای پیش برد بحث می گویم که که خوش خیالی آقای اکبر زیاد واقع بینانه نبوده وا بهام در متون به عنوان مساله ی بنیادین پا برجاست. زیرا، ابهام در نیت مولف، ناشی از تاویل خواننده است، و متون در تجربه نشان داده اند که قابلیت بحث بیشتر را دارند. تنها پیچیده گی و ابهام نیست که علت عدم کشف نیت مولف می گردد، بلکه، مولف خود اسیر زبان و زمانی است که در متن آفریده است. زیرا، منطق زبان در ادبیات دلالت و تفاوت است. گاه تنوع تاویل ناشی از گرایش های خواننده به متن است. مثلا خواننده ی که گرایش های سیاسی دارد و فهم سیاسی از متون برای او تعیین کننده است، برای او پیام سیاسی شعر و داستان بسیار مهم می باشد. برای مخاطب عارف و دین مدار، معنای عرفانی و اخلاقی ادبیات و هنر بسیار مهم است. برای شاعر نه تنها معنای شعر که شگرد های ساختاری و ادبی نیز مهم می باشد. برای فیلسوف هستی شناسی ادبیات و هنر نقش تعیین کننده در روایت او دارد. پس یک متن ادبی و هنری دلالت های متفاوتی را ارایه کرده که حتا مولف متن نیز از آن بی خبر بوده است. خواننده می تواند در عین زمان چند تفسیر مشابه از متن ارایه بدهد، اما، تمام این تفسیر ها بسته گی به سطح دانش، موقعیت فرهنگی و علایق عمومی او دارد. در این جا بد نیست که مساله ی افق زمانی گادامر در هرمنوتیک را مطرح کنیم. او می گوید که افق زمانی تعیین کننده‫ی خوانش مخاطب از متن است. این افق معنایی اشاره دارد به تاثیرات زمانی و مکانی بر فهم خواننده از متن. اگر تاثیر افق زمانی گادامر را بالای خوانش متن قبول داشته باشیم، در این صورت پیوند دو زمان تاریخی و اکنون مشکل به نظر می رسد. چگونه می شود زمان حافظ را بازسازی کرد تا در فضای آن به نیت عارفانه ی حافظ نزدیک شد؟ آیا پژوهش های تاریخی و تبارشناسی زبانی، واژه شناسی و دستور زبان تاریخی، می تواند ما را به بازسازی فضا (افق زمانی) کمک کند؟ پاسخ نگارنده به این پرسش‫ها خیر است. شما تنها با پژوهش‫های تاریخی و زبانی، یک حوزه ی مشابه از تاویل ها را خلق کرده می توانید. مثلا این که حافظ در باره ی بومیان سرخپوست استرالیا شعر نگفته است. ولی توافق بر سر عارفانه بودن شعر حافظ همان حوزه ی مشابه تاویل ها است. ولی، این حوزه تاویل های مشابه باعث نمی شود که به معنای شخصی حافظ دست پیدا کنیم. هرمنوتیک مدرن نیت مولف را انکار می کند، ولی کلاسیک ها دست یافتن به آن معنای شخصی مولف را مسلم می دانند.
متن نه تنها به زمان خویش که به اکنون نیز اشاره دارد. من از آن به عنوان شبکه ی از متون یاد می کنم که مخاطب از متن به متنی می رود، و با یک متن، متن دیگر را تفسیر می کند. اساطیر ملل گوناگون به وسیله ی رشته های مختلف علوم انسانی تحلیل و تفسیر می شود.
در زمینه متون مقدس نیز آقای اکبر را به تنگ نظری متهم می کنم. تنها مساله ی مطابقت با زمان نیست که متون نیاز به تفسیر مجدد پیدا می کند، بلکه مفاهیم کلامی و فلسفی در قرآن نیز از صدر اسلام تا اکنون محل اختلاف و نزاع فرقه های اسلامی بوده است. از جمله بحث طرفداران فلسفه و شریعت که در تاریخ اسلام مشهور است. فرقه های مانند اخوان الصفا بر سر اختلاف در تفسیر قرآن است که با سلطنت مشکل پیدا کردند. صوفیان و عارفان هم‫چنان، از آن فرقه های هستند که در تاویل قرآن و شریعت با هم اختلاف دارند. پس می بینید که دایره ی تاویل متون مقدس نیز تا چه حد گسترده است.
آقای اکبر در پایان مقاله ی شان پرسشی را مطرح کرده که در همین جا پاسخ کوتاه عرض می دارم و نوشته ی خود را به پایان می برم.
آقای اکبر پرسیده است: "جناب خسرو عزیز، اگر زبان انعکاس واقعیت عینی نیست، شما حد اقل در نوشته خود یک جمله را نشان بدهید که به واقعیت عینی ارتباط نداشته و ناشی از عالم بالا یا ذهن خالص باشد. در صورتی‫که شما ذهن را نیز قبول ندارید. از نوشته شما استنباط این نظر بسیار طبیعی است که زبان یک تعداد الفاظ مبهم دارای دلالت های نامعلوم است که معلوم نیست از کجا در دهان انسان گذاشته شده و وظیفه انسان ها هم این است که عمر خود را به خاطر تاویل معناها بگذرانند".
امیدوارم این پرسش پاسخ شایسته ی خود را در طول نوشته یافته باشد. این نوشته تصور من را از عینیت درک روشن کرده باشد، و هم دریافته باشید که هرمنوتیک و تاویل، به معنای بی معنایی نیست، و این تصور عامیانه مربوط به نویسندگان آماتور و عامیانه نویس است. با اظهار نظر های حکیمانه ی که در باب هرمنوتیک انجام داده اید، شاید متوجه شده باشید که حکیم بودن در همه رشته ها چقدر آسیب بزرگ به گفتمان های روشنفکری می زند، و چقدر مسایل به صورت سطحی و به دور از مرحله مطرح می گردد.

منابع
1- نقل قول ها از مقاله ی آقای اکبر به نام "بازهم در باره ی زبان" سایت آسمایی به تاریخ 2008/4/7 برگرفته شده است.
2- اشتیاق به یقین نهایی( گفتگو با اگنیس هلر فیلسوف هنگری)/ برگردان – حسین مبلغ/ سایت نقد و جامعه/ شماره سوم.
3- همان/ بازهم در باره ی زبان.
***

پیوند مطالب مرتبط با این نوشتار:

بحث زبان را سیاسی نسازیم:  اسماعیل اکبر، سخیداد هاتف، نجیب الله عزتیار، آصف بره کی، عارف پژمان، آصف ننگ، حمید عبیدی،احمد سیر مهجور، خالد خسرو...