یادداشت:

آسمایی تصمیم دارد تا در رابطه به بعضی مسایل فلسفی ، سیاسی و ادبیی که تا کنون در حوزه ی فرهنگی ما یا مطرح نه شده اند و یا به صورت درست و علمی مطرح نیستند، مباحثاتی را آغاز کند. این سلسله را با رساله ی فیلسوف افغان آقای مسعود راحل، در رابطه با استعاره شناسی معاصر آغاز می کنیم. قرار معلوم استعاره شناسی معاصر از حوزه ی ادبیات فراتر رفته و با اکثر مسایل مطرح در فلسفه ی معاصر از جمله فلسفه ی زبان ، فلسفه ی شناخت و فلسفه ی فرهنگ در کلیت آن نقش اساسی پیدا کرده است. از نظریه پردازان و منتقدان افغانی دعوت می شود تا در این مباحثات سهم بگیرند.

رسیدن: 25.05.2012 ؛ نشر : 31.05.2012

مسعود راحل  

تجلی استعاره در آفاق و انفاس

تاملی روی فلسفه ی استعاره، نماد و تمثیل

 

- «زبان بلاغت است» (نیچه)

- «بدون تعلیق رابطه با معنا و مرجعیت ، ادبیاتی وجود نه دارد» (دریدا)

- «تمام جهان بالقوه از آن شعر است» (هاکسلی)

-  «تمام زبان جوهراً استعاره یی است» (گریگومور)

 

 

در آغاز کتاب چنین گفت زردشت، زردشت خسته از عقلانیت خودش ، مغاره یی را که در آن ده سال را سپری کرده بود، ترک کرده و از فراز کوه به پایین می آید.

افسانه ی دیگردیسی زردشت - که بانگ می زند: «هان! از فرزانه گی  خود به تنگ آمده ام»- افسانه ی یک دیگردیسی فلسفی ، افسانه ی یک روی آورش و فرشدِ فلسفی، افسانه ی یک «افلاطونیت معکوس» است.

پایین شدن زردشت از فراز کوه یک کیفیت استعاره یی دارد و این کیفیت استعاره یی یک کیفیت فلسفی دارد.

مغاره یی را که زردشت ترک می کند، مغاره ی افلاطون است. ترک مغاره یعنی ترک جهان مثل ها. پایین شدن از فراز کوه یعنی مراجعت به جهان زنده ی شهودی.

فرایند ترک مغاره ، یک فرایند استعاره یی است. تاریخ فلسفه در مجموع تاریخ ترک متواتر مغاره ی افلاطون است.

نیچه، فلسفه ی خودش را به عنوان یک «افلاطونیت معکوس» تعریف می کرد. ترک مغاره ی افلاطون ، کنش اولی این «افلاطونیت معکوس » است.

ترک مغاره ی افلاطون، آغاز یک فُروشد فلسفی ، مشخصه ی بنیادی فلسفه ی نیچه است که جهانی شدن و جهانی بودن را تبلیغ می کند:

- «به زمین وفادار باشید!» (چنین گفت زردشت)

الگوی این جهانی شدن که در فرهنگ رنسانس مشهود بود ،  در فلسفه ی نیچه تبلور تازه یی پیدا می کند.

تجسم نویدبخش روند این جهانگرایی در فرهنگ رنسانس، «لبخند ژوکوند» است. این تصویر می تواند استعاره ی این جهانگرایی نیچه هم باشد.

نیچه که زبانشناس فرهیخته و در عین زمان شاعر بود و از حافظ ستایش می کرد، در باره ی پدیده ی زبان و حوزه ی موضوعی بلاغت و مجازیت، نظریات ویژه یی داشت که تاثیرات آن در فلسفه ی قرن بیستم مشهود است.

در رابطه با فلسفه ی نیچه یک رنسانس مباحثه یی - یک بُعد «پسا ارسطویی» مباحثه یی- روی پدیده ی زبان، استعاره  و مجازیت در کلیت آن به وجود آمده است.

در حالی که در بلاغت کلاسیک بین مفهوم حقیقی و مجازی فرق گذاشته می شد، برای نیچه زبان در کلیت آن یک تجسم مجازی است. برای نیچه خود مفهوم حقیقی ، مجازی است- نیچه فرق بین حقیقت و مجاز را مورد سووال قرار می دهد.

پدیده ی حقیقت از دیدگاه نیچه جبرن مجازی است.

نیچه منشا مفهوم حقیقی را ، در انگاره ی مجازی «استعاره» جستجو می کند. برای او «استعاره» زیربنای «مفهوم» است. نوشتار کنونی در حقیقت پژوهشی است روی رابطه ی «استعاره» و «مفهوم» از دیدگاه فلسفی و در ادامه ی آن تعمق روی این تز که زبان در کلیت آن استعاره یی است ، و تاملی روی تز ریچاردز، که تفکر در کلیت آن یک روند استعاره یی است.

محور بنیادی فلسفه ی نیچه الگوی «جهان به عنوان اراده و تصور» می باشد که نیچه از شوپنهاور به میراث برده است. او از این الگو به شیوه ی تازه یی استفاده می کند. فلسفه ی نیچه بیشتر روی تایید این اراده استوار است تا نفی آن.

از نظر نیچه عنصر خواست و اراده در موقعیت «در جهان بودن» انسان نقش تعین کننده یی بازی می کند. زنده گی یعنی تحقق انرژی حیاتی در حوزه ی عینیت. عقل وسیله یی است در اختیار اراده ی معطوف به زنده گی و قدرت. زبان برای نیچه احاطه یی از واژه ها و ساختارهای گرامری، یا واسطه ی بی طرف برای ثبت امر واقع نه، بل جلوه یی از اراده و تصور است.

مدل انسانشناسی نیچه یک مدل پویا، متحرک و دینامیک است.

اراده، انگیزه خلق می کند و تصور، هدف.  انسان یک موجود ارادی، تصورمند و هدفمند است. زبان جلوه یی است از اراده و تصور. زبان فعالیت است و کنش. زبان کنش ذاتی روح است.  زبان بلاغت است.

زبان در حد فاصل بین اراده و تصور نقش سازنده یی در تصور ذهنی بشر و برخورد این با واقعیت عینی بازی می کند.

تجربه ی ما از جهان محصول زبان آوری ما است. به عنوان مثال یک کودک در مرحله ی اول جهان را از طریق زبان آوری کشف می کند. یعنی خلق کردن وجه ارتباط بین پدیده ها و دلالت های زبانی.

تجربه ی ما  از جهان، تجربه ی کثرت در بُعد وحدت است. کثرت پدیده ی «درخت» برای ما ، تنها در رابطه با مفهوم وحدت بخش «درخت» تجربه پذیر است.

واژه، مفهوم و زبان در کلیت آن به این کثرت پدیده یی وحدت و انسجام می بخشد و آن را تجربه پذیر می سازد؛ در غیر آن ما با یک انارشی شهودی طرف استیم- بدون وحدت، انسجام و تداوم.

تجربه یعنی مقابل شدن با این کثرت شهودی در چهارچوب ساختارهای وحدت بخش مفهومی و زبانی.

زبان یک واحد وحدت بخش است در رابطه به آن چی کانت «چندگانه گی پر آشوب حس ها» می نامید.

تصویر سازی و تصویرپردازی انسان اولی نه وجه تفننی انسان ، بل یک وجه ضروری و حیاتی انسان بود. این ترس از مجهولات بود که انسان اولی را مجبور ساخت جهان پر از اسرار طبیعت را از طریق انگاره های نمادین و تمثیلی اسطوره ها برای خودش قابل توجیه سازد. ارنست کسیرر پدیده ی استعاره را منشا اسطوره و زبان می داند. تاثیر نیچه در این گفته ی کسیرر مشهود است.

تحولات تعبیری در رابطه با فلسفه ی زبان و بلاغت قبل از نیچه در فلسفه ی زبان محسوس است.

در این حوزه نظریات ویکو(Vico) در رابطه با موضوع بلاغت همانقدر قابل اهمیت است که نظریات هامان، هردر ، و ژان ژاک روسو در رابطه با پدیده ی زبان. ژان ژاک روسو در کتاب «تاملاتی روی منشا زبان» ، زبان اولی انسان را زبان مجازی و استعاره یی قلمداد می کند.

ولی در رابطه با دیدگاه فلسفی نیچه یک تغیر پارادیم کلی در رابطه با پدیده ی زبان ، بلاغت و استعاره به وجود می آید. طرح و بررسی این تغیر پارادیم در رابطه با پدیده ی استعاره ، موضوع اصلی این نوشتار است.

نظریات نیچه روی پدیده زبان بدون شک تحت تاثیر «تاملات» گوستاو گربر(Gustav Gerber) در کتاب «زبان به عنوان هنر» قرار دارد. گوستاو گربر بر این باور بود که زبان در کلیت آن یک کیفیت هنری دارد. این نظریه ی نیچه که زبان  بلاغت است و در حقیقت تکرار نظریه ی گوستاو گربر ، زبانشناس آلمانی است.

نظریه ی «زبان به عنوان فعالیت و کنش»، نظریه ی بنیادی ویلیام فون همولدت ، است که تحت تاثیر ایدیالیزم آلمانی قرار دارد.

در ایدیالیزم آلمانی روح و کلیت زبان به عنوان «فعالیت و کنش» تعبیر می شود.

در دیدگاه فون همبولدت زبان در کلیت آن واسطه یی بین عقل و شهود است. او معتقد بود که حلقه ی گمشده بین عقل و شهود- مثلن در فلسفه ی کانت- را در پدیده ی زبان کشف کرده است.

این مساله که آیا در فلسفه ی نیچه، پدیده ی زبان و استعاره ، واسطه ی رابطی بین عقل و شهود اند، سووالی است مطرح!

در فلسفه ی ارسطو ، موضوع استعاره تنها در حوزه ی موضوعی بلاغت و شعرشناسی مطرح می شود.

در فلسفه ی نیچه مساله ی استعاره و مجاز از حوزه ی مکتبی بلاغت و شعرشناسی فراتر رفته و تمام حوزه های تفکر ، زبان و فرهنگ را در بر می گیرد. پدیده ی استعاره ، یک وجه بنیادی انسانشناسی نیچه را تشکیل می دهد.

سووال روی استعاره در فلسفه ی نیچه ، یک کیفیت کلی و فراگیر ، و «فلسفی» جهانشمول،  پیدا می کند. سووال روی این مساله که :

- آیا زبان در کلیت آن یک کیفیت استعاره یی دارد ؟
- آیا استعاره زیربنای مفهوم انتزاعی است؟
- ایا تفکر یک کیفیت استعاره یی دارد؟
- آیا هنر طوری که آرتور دانتو، فیلسوف امریکایی ادعا می کند «در کلیت آن یک پدیده ی استعاره یی است»؟

کارل لویت (Karl Löwith) شاگرد معروف هایدیگر در رساله یی تحت عنوان «زبان به عنوان واسطه بین انسان و جهان» می نویسد: «ما می توانیم و ناگزیر استیم خود را از طریق جهان کشف کنیم، همان طوری که ما جهان را از طریق خود فهمیده ایم. انسانی شدن جهان و جهانی شدن انسان فقط دو جنبه ی همان یک امر واقع است. این رابطه اساسن دوگانه است که زبان هم یک انعکاس دوگانه را ممکن می سازد و این مساله مربوط می شود به اهمیت جهانشمول استعاره» ( ترجمه از متن آلمانی از م ر)
 

می بینیم که استعاره شناسی معاصر با یک عده از سووال های جامع تر فلسفی-مثلن: رابطه بین عقل و شهود؛ انتزاع و انضمام؛ و در مجموع سووال کلی روی خردورزی انسان در جهان-ارتباط می گیرد.

یک اشاره ی کوتاه به پس منظر تاریخ فلسفی این الگوهای مباحثه یی می تواند در رابطه ی استعاره شناسی معاصر موجه باشد.

***

مساله ی تکوین خرد انسانی در سیر تاریخی آن یکی از مهم ترین مسایل فلسفی است که مثلن فلسفه ی هگل فراگیرترین و کلی ترین تجسم این فرایند تکوین ذهن انسانی در سیر تاریخی آن می باشد. آغاز این تکوین خرد انسانی در فلسفه به عنوان جدا شدن ذهن از مرحله ی شهودی و اسطوره یی تعبیر شده است. تضاد بین لوگوس (Logos) و اسطوره (Mythos)   در آغاز تفکر تفکر فلسفی قرار دارد. واژه ی لوگوس  کلام راستین، یا کلام استدلالی ترجمه می شود حاوی معنای علم و دانش هم می باشد. کیفیت اصلی فلسفه ی افلاطون ، مجادله ی ستیزآمیز با پدیده ی اسطوره ، شعر و بلاغت می باشد.

انتقاد افلاتون از شاعر این بود که او «شهوت و خشم و حالات نفسانی» را در انسان پرورش می دهد. مثلن یک قرائت ساده ی فصل دهم کتاب «جمهوریت» افلاتون موقف او را در این موضوع برای ما واضع می سازد. افلاتون در این کتاب می نویسد: « گفتم بشنو و قضاوت کن! آن گاه که ما گوش به آثار هومر یا هر یک از شعرای تراژیک دیگر می دهیم و شاعر حالت پهلوان مصیبت دیده یی را مجسم و حدیث دراز حزن انگیزی از ندبه و زاری او نقل می کند و یا حالت مردانی را شرح می دهد که از فرط اندوه نوحه سرایی می نمایند و بر سینه ی خود می کوبند، هر قدر هم ما مردم معذبی باشیم ، باز از شنیدن این حکایات لذت می بریم و بر اثر همدردی عنان احساسات خود را به دست شاعر می دهیم و در پی او روان می شویم و هنر شاعر را که توانسته است احساسات ما را با این شدت برانگیزد، جدن تحسین می کنیم » (جمهوریت فصل دهم)

لوگوس به عنوان زبان حقیقی و استدلالی تعبیر می شود و بلاغت به عنوان فن زبان آوری محض، در تاریخ فلسفه ی افلاتون تا کانت مورد سرزنش قرار می گیرد. در دیدگاه فلسفی ضد بلاغت، زبان آوری محض، بیشتر روی انگیزه ی ترغیب و تحریک مخاطب استوار است تا واسطه ی بیان حقیقت. واکنش فلسفی ارسطو در این زمینه اهمیت به سزایی دارد. برای ارسطو ، بلاغت نه تنها فن زبان آوری محض ، بل فصاحت در بیان محتواهای استدلالی قلمداد می شود. در فلسفه ی ارسطو ، بلاغت جز «دیالکتیک» گفتمان استدلالی بود. دیالکتیک با محتواهای استدالالی سر و کار دارد و بلاغت با شیوه های بیان محتواهای استدلالی.  ارسطو بین ترغیب استدلالی و ترغیب زبان آورانه ی محض ، فرق می گذاشت. در حقیقت ارسطو بنیادگذار مضمون «بدیع و بیان» است. بلاغت در قرون وسطا یک مضمون مکتبی بود- به شیوه ی بدیع و بیان در حوزه ی فرهنگی ما. نظریات ارسطو به عنوان بنیادگذار مکتب بلاغت و شعرشناسی، اهمیت تعیین کننده یی در مباحثه ی فلسفی غرب داشته است. اهمیت این نظریات را می توان به شیوه های مختلف ارزیابی کرد. بعضی از الگوهای فکری ارسطو در کتاب های «بوطیقا» و «بلاغت» به شکل عجیبی مدرن به نظر می رسند. مثلن وقتی ارسطو در کتاب بلاغت می نویسد«عدول از معمولیت به شیوه ی بیان جلوه ی متعالی می بخشد. انسان ها در رابطه با بیان زبانی همان تجربه یی را دارند که با دوستان و شهروندان. بنابرآن ضرور است که به زبان طنین بیگانه یی ببخشیم. چون انسان ها آن چی را که دور است تحسین می کنند (5) ( ترجمه از متن آلمانی توسط م.ر)

می بینیم که این توصیف ارسطو تا چی اندازه با الگوی «آشنایی زدایی» که در زیبایی شناسی معاصر متداول است، نزدیک می باشد. مفهوم معادل آشنایی زدایی در زبان آلمانی (Verfermdung) است؛ که می توان آن را «بیگانه سازی» ترجمه کرد. در حالی که ارسطو از ورود لحن یا طنین بیگانه در بیان حرف می زند. در این زمینه نزدیکی عجیبی بین مفهوم آشنایی زدایی و آن چی ارسطو «عدول از معمولیت» می گوید، وجود دارد.

مضمون بلاغت در فلسفه ی ارسطو، در تقابل و تباین با زبان معمولی، طرح و پرداخته شده است. زبان بلاغی یعنی زبان فرارفته از زبان معمولی. اتفاقن در تعریف ارسطو از پدیده ی استعاره این کیفیت عدول از معمولیت قابل مشاهده است- چون استعاره، تداعی های نامعمول و تلفیق های دوردست را ممکن می سازد. ولی برای ارسطو ، مجازیت بیشتر روی کیفیت تزیینی زبان متکی است. و این محدودیت مباحثه ی ارسطویی را روی پدیده ی استعاره و مجاز را نشان می دهد. ارسطو در تعریف استعاره در کتاب «بوطیقا» می نویسد:

«استعاره انتقال یک واژه – که به این وسیله به معنای غیرحقیقی آن استفاده می شود- از نوع به جنس و یا از جنس به نوع ، یا از جنس به جنس ، نظر به قواعد قیاس...» (6) ترجمه ی م ر

 در تاریخ بلاغت ، استعاره به عنوان «تشبیه موجز» تعریف شده است. استعاره وجهی از تشبیه را دارا می باشد. ارسطو در فصلی از کتاب «بلاغت» ، پدیده های تشبیه و استعاره را مترادف می پندارد: «پس تشبیه هم یک نوع استعاره است. چون تفاوت بین این دو ناچیز است. مثلن: وقتی ما در مورد آشیل بگوییم «مثل یک شیر حمله کرد» این یک تشبیه است. وقتی بگوییم : «این شیر حمله کرد»، پس این استعاره است» (7) . ترجمه ی م.ر.

البته تعریف تشبیه و استعاره در حوزه ی فرهنگی خود ما، در ادامه ی این سنت ارسطویی قرار دارد ، مثلن: ابن اثیر انگاره ی تشبیه و استعاره را مترادف می پندارد (8).

در تعریف تشبیه گفته شده است: «تشبیه یادآوری همانندی و شباهتی است که از جهت و یا جهاتی میان دو چیز مختلف وجود دارد. چنان که گفته اند، تشبیه اخبار از شبه است و آن عبارت است از اشتراک دو چیز در یک یا چند صفت. پس تشبیه بیان شباهت میان دو چیز است. تشبیه بیشتر یک کیفیت مقایسه یی دارد. در تشبیه، شباهت دو پدیده از طریق کلمه ی «چون» به همدیگر ارتباط می گیرند.

در تشبیه دو حوزه ی مختلف تجربی در رابطه با یک وجه تشابه مورد مقایسه قرار می گیرند. ولی در استعاره، آن پدیده یی به وجود می آید که کارل بولر (Karl Bühler) زبان شناس آلمانی به آن «امتزاج حوزه ها» (Sphärenmischung) می گوید. استعاره به عنوان انتقال معنا از یک حوزه به حوزه ی دیگر تعریف شده است. شفیعی کدکنی، در کتاب «صور خیال در شعر فارسی» از ابن اثیر نقل قول می کند:  

«استعاره ، انتقال معنایی است از لفظی به لفظ دیگر به مناسبت مشترکی که دارند...»(10). ولی نقل قول بعدی از ریچاردز جالبتر است: «استعاره ابزاری است که به واسطه ی آن اشیای متغایر و ناپیوسته به یکدیگر پیوند مییابند»(11). پس استعاره نه تنها جنبه های تشابه دو پدیده را بیان می کند، بل پدیده های دور و نامتجانس را در ارتباط با همدیگر قرار می دهد. ولی آیا ارتباط دادن پدیده های دور و نا متجانس با همدیگر کیفیت اصلی تفکر نیست؟ آقای کدکدنی با وجودی که از ریچاردز نقل قول می کند، ولی متوجه کیفیت اصلی نظریه ی وی نه می شود. مثلن این گفته ی ریچاردز در کتاب «فلسفه ی بلاغت» (philosophy of rhetoric ) که آقای کدکنی اتفاقن از آن نقل قول می کند:

Thought is metaphoric and proceeds by comparison ; and the metaphors of language derive thereform

ترجمه: «تفکر استعاره یی است و با مقایسه پیش می رود و استعاره های زبانی از آن اشتقاق می یابند...»(12). در این پره گراف می بینیم که ریچاردز روند تفکر را یک روند استعاره یی می داند و استعاره ی زبانی را اشتقاق یافته ی این روند اولی استعاره یی می داند. آقای کدکنی در کتاب ذکر شده، با تمام تفصیل و تفسیر کیفیت فلسفی سووال روی پدیده ی  استعاره و تغیر پارادیم موضوعی روی این پدیده را درک نه کرده است. این تغیر پارادیم تنها در رابطه با دیدگاه فلسفی نیچه قابل بحث است که در این کتاب مطرح نه می شود. به نظر من ، موضوع استعاره و بلاغت در حوزه ی فرهنگی ما با تمام تبحر آن در یک حوزه ی تحجر ارسطویی سرگردان است.

هدف این نوشتار، تعمق در این تبحر عقیم دستوری بلاغت نه، بل کوششی است برای بیرون آمدن از این تبحر کهنه ی دستوری مکتبی و مطرح کردن پدیده ی استعاره در فضای باز پارادیم های تازه ...

نیچه یک فیلسوف تازه گرا، متهور و بیباک است. ضرورت نیست ما طرفدار نیچه باشیم تا این تازه گی شیوه ی برخورد او را با مسایل فلسفی کلاسیک ، قابل ستایش بدانیم. نیچه شالوده های جزمی فلسفه را مورد سووال قرار می دهد. در حالی که فلسفه ی هگل مقوله های جزمی قبول شده ی فلسفه ی غرب را در وسعت تاریخی آن مطرح می کند؛ نیچه این مقوله ها را مورد سووال قرار می دهد. فلسفه ی هگل روی مقوله ی «معنای تاریخ» استوار است. و فلسفه ی نیچه برعکس روی «تاریخ معنا» . برای نیچه پدیده ی «معنا» پدیده ی مشکوکی است. و معناگرایی فرهنگ انسانی ارتباط عمیق به پدیده ی «اراده ی معطوف به قدرت» دارد. امروز در رابطه با رنسانس نیچه در کشور فرانسه، مخصوصن در آثار ژل دولوز، میشل فوکو و ژاک دریدا، فلسفه ی زبان نیچه بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. میشیل فوکو در کتاب «نظم اشیا» می نویسد: « نیچه اولین کسی بود که هدف فلسفه را با یک بازاندیشی بنیادی روی پدیده ی زبان مربوط ساخت»(13). ترجمه ی م. ر.

در فلسفه ی نیچه جزم بنیادی فلسفه غرب- یعنی اولویت لوگوس- مورد سووال قرار می گیرد. انتقاد پسامدرن و پساساختارگرایی در حقیقت ادامه ی این انتقاد روی فلسفه ی «کلام محور» (Logozentirismus) است. این اولویت لوگوس در آثار مختلف فلسفی و مذهبی تکرار شده است. در کتاب «صورخیال در شعر فارسی» می خوانیم: «این که در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود، سخنی است مناسب این بحث که نامیدن نوعی هستی بخشیدن است به اشیا»(14). نیچه بدون شک جواب خواهد داد: « در آغاز استعاره بود، و استعاره نزد انسان بود و خلق استعاره آغاز بازی وحشتناک حقیقت و دروغ بود».

انسانشناسی نیچه به روانکاوی قرن بیستم نزدیکتر است تا به سنت عقلگرایی قرن هجدهم. در حالی که در فلسفه ی هگل، انسان تجسم عقل کل بود، برای نیچه انسان موجود چندگونه، پیچیده و حیله گر و متضاد است. برای نیچه انسان جبرن موجود تعبیرگر و معناگرا است. برای او هر فرهنگ انسانی یک کلیت تعبیری بزرگ است از یک چشم انداز ویژه ی انسانی.

واقعیت تنها در یک چشم انداز ویژه ی تعبیری در دسترس انسان قرار دارد. انسان برای تعیین موقعیت خود و واقعیت، به معنا و تعبیر ضرورت دارد. استعاره یک لحظه ی اولی و اساسی در این تکوین معنا است. برای نیچه انسان یک موجود استعاره ساز است. نیچه استعاره سازی را «غریزه ی بنیادی» انسان می داند. نیچه استعاره را یک الگوی بنیادی فلسفه می سازد و به تمام حوزه های فرهنگی و فکری توسعه می دهد. نیچه در «درس گفتارها»یش به عنوان استاد زبانشناسی در پوهنتون بازل به شکل مفصل به پدیده ی زبان و بلاغت کلاسیک پرداخته است. ولی رساله ی کوچک نیچه تحت عنوان «حقیقت و دروغ در بُعد فرااخلاقی»  متن کلیدی تاملات نیچه روی پدیده ی زبان، بلاغت و استعاره است.

نیچه در این اثر در باره ی استعاره می نویسد:«چی است حقیقت به غیر از ارتشی از استعاره ها و مجاز مرسل و تصویرهای انسان انگارانه...» (14) ترجمه ی م. ر.

جمله ی بعدی اندیشه ی کلیدی نیچه را به دست می دهد: «حقایق توهماتی اند که ما توهم بودن آن ها را فراموش کرده ایم؛ استعاره هایی که ساییده شده اند و قدرت شهودی شان را از دست داده اند...» (15) ترجمه ی م. ر.

واژه استعاره ی ساییده، ترجمه ی مفهوم (Abgenutzte Metapher) است که در حقیقت این مفهوم می تواند در زبان فارسی «فرسوده گی» یا «ساییده گی» ترجمه شود.

نیچه در این زمینه مثالی ارایه نه می کند. اتفاقن در فلسفه ی هگل- یعنی دیدگاه مقابل فلسفه نیچه- تحلیل ها و مثال هایی ارایه می شوند که می توانند در رابطه با موضوع مورد بحث ما رهنمون باشند.

هگل در آثارش بیشتر به فلسفه ی نماد (سمبول) پرداخته است تا استعاره. ولی تحلیل موجز هگل در جلد اول کتاب «زیبایی شناسی» (متن آلمانی) در این حوزه اهمیت به سزایی دارد که در آثار دریدا هم بارها مطرح شده است. هگل در این متن می نویسد: «اولن هر زبان در خودش حاوی استعاره های زیاد می باشد. این استعاره ها طوری به وجود می آیند که یک واژه در مرحله ی اول معنای کاملن شهودی و حسی دارد به حوزه ی ذهنی انتقال می یابد<درک کردن> یا <گرفتن>. به طور عمومی بیشتر کلماتی که به حوزه ی دانش تعلق می گیرند، در ارتباط با معنای اصلی شان محتواهای حسی دارند، که آن ها را بعدن ترک می کنند و به یک معنای ذهنی مبدل می شوند» (16) . ترجمه ی م.ر.

هگل در  این پره گراف روی تکوین پدیده ی «مفهوم» از بستر محتواهای شهودی و استعاری حرف می زند. در زبان آلمانی واژه ی  (Begriff) «مفهوم» معنا می دهد و فعل(Begreifen ) یعنی «درک کردن». ولی ریشه ی این مفهوم یعنی (Greifen) را می توان «قاپیدن» ترجمه کرد. همچنان کلمه ی (Fassen) که «درک کردن» ترجمه می شود، در یک معنای دیگر می تواند «دستگیرکردن» ترجمه شود.

متوجه می شویم که در این دو واژه مفهوم از حوزه ی حسی و شهودی به حوزه ی ذهنی و عقلی انتقال می یابند و این پدیده کیفیت اصلی استعاره است- یعنی انتقال معنا از یک حوزه به حوزه ی دیگر. ما در زبان روزمره از واژه های زیادی استفاده می کنیم که کیفیت استعاره یی دارند- مثلن: «دسته ی کارد» یا «پای میز»- ولی متوجه ی وجه این انتقال نیستیم.

اکثر کلمات در حوزه ی فکری و فرهنگی، طوری که هگل می گفت ، ریشه ی استعاره یی دارند؛ مثلن کلمه ی «رنسانس» . واژه ی «رنسانس» به معنای «تولد دوباره» است. در واژه ی رنسانس مفهوم «تولد» از حوزه ی بیولوژیکی به عرصه ی معنوی و فرهنگی انتقال می یابد. رنسانس یعنی «تولد دوباره» در بخش معنوی و یا ذهنی.

واژه های طبیعت (Natur) و ملت (Nation) در زبان های انگلیسی و آلمانی  با مفهوم ریشه یی لاتینی تولد (natus/nasci) ارتباط می گیرند. (Nation) یعنی گروهی از افراد با ریشه ی تباری مشترک. و طوری که می بینیم این مفهوم  امروز معنای کاملن متفاوت   از گذشته کسب کرده است.

به تعدای از واژه های زبان دری توجه کنیم ؛ مثلن: کلمه ی روشنفکر . «روشنی» یک مفهوم کاملن حسی و شهودی و انضمامی است. در واژه ی روشنفکر ، مفهوم «روشن» یعنی یک مفهوم کاملن حسی و شهودی به حوزه ی فکری و عقلی انتقال می یابد. پس مفهوم روشنفکر ، به صورت ریشه یی یک استعاره بوده است.

اگر ما در رابطه با گفته ی قبلی هگل به زبان فارسی نگاه کنیم، می توانیم ساختار استعاره یی اکثر کلمات را کشف کنیم؛ مثلن: «کنجکاو» ؛ «دلچسپ»؛ «پایدار»؛ «پایتخت» ؛ «خونسرد»؛ «زیربنا»؛ «روبنا»؛ «ساختار» و حتا کلمات عمومی تری مثل : «پیشرفته» ؛ «عقب  افتاده» ؛ «تمدن» ؛ «ساختار» و «شالوده شکنی» ساختار استعاره یی دارند. چرا؟

-         مفهوم کنجکاو

مفاهیم «کنج» و «کاویدن» ، مفاهیم فیزیکی و انضمامی اند؛ ولی مفهوم «کنجکاو» یک مفهوم ذهنی و عقلی است.

در استفاده از این مفهوم ، ما نه به «کنج» فکر می کنیم و نه به «کاویدن» . پیش زمینه ی انضمامی این واژه کاملن محو شده است.

-         مفهوم «دلچسپ»

«دل» و «چسپیدن» واژه های انضمامی اند؛ ولی این دو ریشه ی انضمامی در مفهوم «دلچسپ» ، اصلن محسوس نیست.

-         بنا

«بنا» یک مفهوم کاملن فزیکی است؛ ولی مفهوم «زیربنا» در رابطه با پدیده ی اقتصاد، یک مفهوم انتقال یافته ، یعنی استعاره یی است.

می بینیم که واژه های یاد شده در رابطه با یک وجه انتقال مفهوم اند، یعنی ساختار استعاره یی دارند.

یا مثلن مفهوم «پیشرفته». «رفتن» یک مفهوم طبیعی و انضمامی است. حیوان راه می رود و یا انسان راه می رود. یک کشور راه نه می رود. پس مفهوم «رفت» در واژه ی «پیشرفته» یک مفهوم انتقالی ، یعنی استعاره یی است. مفهوم «پیش» در مرحله ی اول به حوزه ی مکان مربوط می شود. ولی مفهوم «پیش» در کلمه ی «پیشرفته» به بُعد زمان انتقال یافته ، یعنی «پیش-رفت» در بُعد زمانی تاریخ.

هانز بلومن  برگ، بزرگترین نظریه پرداز استعاره شناسی (Metaphorologie) در فلسفه ی آلمان، در این رابطه گفته هایی دارد که قابل تامل اند.

بلومن برگ به یک گفته ی کانت اشاره می کند در مورد این که پدیده ی زمان ذاتن تصورناپذیر است. به گفته ی او پدیده ی زمان در رابطه با تصورات و واژه های مکانی (فضایی) تصور پذیر می شوند. اتفاقن ما یک تصور «خطی» از زمان داریم، در حالی که خط یک الگوی مکانی (در قاموس آلمانی فضایی) است.

بازاندیشی روی اکثر مفاهیم ، وجه انتقال این مفاهیم را برای ما واضح می سازد. وقتی ما از یک «جریان سیاسی» ، «حرکت سیاسی» یا «جنبش سیاسی» حرف می زنیم ، می بینیم که «جریان» ، «حرکت» یا «جنبش» ، در مرحله ی اول کیفیت انضمامی و حتا فزیکی دارند. پس استفاده از این مفاهیم در حوزه ی سیاسی ، یک وجه استعاره یی دارد.

یا مثلن در مرحله ی اول می توانیم «جریان آب» ، بگوییم. وقتی می گوییم «جریان سیاسی» ، پس مفهوم «جریان» در حوزه ی سیاسی ، یک مفهوم استعاره یی است. یا مثلن «جریان برق».

در این مثال ها تصور «جریان» از بستر اولی تجربی آن جدا شده و به حوزه های دیگر انتقال می یابد، یعنی یک کیفیت عمومی پیدا می کند. جدا شدن یعنی منتزع شدن. انتقال یافتن یعنی عمومی شدن.

پس آیا این پدیده ی جدا شدن ، و انتقال یافتن ، مترادف با پدیده ی انتزاعی شدن، و عمومی شدن نیست؟

آیا مفهوم «اطلاق یافتن» متضمن مفهوم «انتقال یافتن» نیست؟

بار دیگر به سووال بنیادی این نوشتار مراجعت می کنیم و می پرسیم:

آیا روند استعاره یی ، یعنی روند جدا شدن یک تصور (تصویر یا مفهوم) از بستر اول تجربی، کیفیت ذاتی روند انتزاعی، و انتقال یافتن آن ، کیفیت اصلی عمومی شدن نیست؟

تایید این تز، به معنای تایید این مساله است که روند استعاره یی و روند انتزاعی ، روندهای مشابه اند یا وجه تقارن دارند.

پاول دی مان، منتقد و فیلسوف امریکایی، در تایید این نظریه از کاندیلاک، فیلسوف فرانسه یی نقل قول می کند: « انتزعات وقتی به وجود می آیند که ما جنبه های متفاوت پدیده ها را نادیده می گیریم تا بتوانیم به جنبه های مشترک آن ها فکر کنیم»(پاول دی مان، ترجمه ی م.ر.)

پاول دی مان (Paul de Man) در رساله ی «فلسفه ی شناخت استعاره» (Epistemologie der Metaphor) در ادامه ی این نقل قول می افزاید: « آیا ساختار این روند (روند انتزاعیت) دقیقن روند استعاره یی در تعریف کلاسیک آن نیست» »(متن آلمانی، ترجمه ی م.ر.)

وی بار دیگر می افزاید: « نیچه بعدن از این برهان استفاده می کند تا نشان بدهد که یک واژه یا مفهوم –مثلن «برگ»-از طریق همسان قرار دادن ناهمسان ها به وجود می آید، از طریق نادیده گرفتن کیفیت های فردی یک پدیده» . (همان متن آلمانی، ترجمه ی م.ر.)

در این جا باید متوجه شویم که یک پدیده-هر پدیده- متشکل از جنبه های فردی است- یعنی جنبه های ناهمسان(non-identicality). ولی در تشکیل یک مفهوم عمومی ، ما جنبه های خصوصی پدیده را نادیده می گیریم، تا بتوانیم پدیده ها را در رابطه با یک جنبه ی مشترک به همدیگر ارتباط بدهیم. و این ارتباط وجه مشترک استعاره و مفهوم انتزاعیه است.

 

پایان قسمت اول

***

لینک های مرتبط با نویسنده ی این نوشتار در آسمایی:

زنده گی نامه ی کوتاه مسعود راحل

 

گفت و شنود با مسعود راحل  در سلسله ی از این زاویه  

بخشی از آثار منتشره ی مسعود راحل در آسمایی:

- پرومته و شيطان. تأملی بر تأملی بر جهانبينی انسان- مرکزيت

- گوتس و برهمن تاريخ سخنی در بحث روشنفکر

- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل  بخش نخست

- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل بخش دوم

- تأملی بر گلنار و آيينه - مسعود راحل